Doctrina Christiana. Untersuchungen zur Kompilation und Quellen der sogenannten „Rede des Philosophen“ in der Altrussischen Chronik     Hartmut Trunte, Bonn     Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre Christliches Rußland 988-1988 Vorträge des Symposiums anläßlich der Tausendjahrfeier der Christianisierung Rußlands in Münster vom 5. bis 9. Juli 1988  Herausgegeben von Gerhard Birkfellner. Böhlau Verlag, Köln-Weimar-Wien 1993 Scans in .pdf format (33.7 Mb) kindly provided by Assen Tschilingirov

 

    Einleitung

(1.) Literaturgeschichtliche Einordnüng  356

    Zur Gattungsfrage

    Ähnlichkeiten und Unterschiede

    Die antijüdische Tendenz

 

(2.) Zur Herkunft der Kompilation  362

    Die bulgarische These

    Sprachliche Argumente für die bulgarische These

    Paläographische Argumente für die bulgarische These

 

(3.) Zu Vorlagen und Quellen  367

    Die Kürzungsthese

    Der Ausführliche Chronograph

    Exkurs zur Hamartolos-Chronik

    Das Problem der Anfangsteile des Ausführlichen Chronographen

 

(4.) Zusammenfassung der Ergebnisse  382

 

Literaturverzeichnis

 

 

Einleitung

 

Unter dem Jahre 6494 berichtet die Nestorchronik von einem Missionsversuch wolgabulgarischer Muslime unter den noch heidnischen Russen; dem folgen entsprechende Bemühungen der lateinischen Kirche, dann des chazarischen Judentums und schließlich der orthodoxen Kirche durch einen so bezeichneten griechischen Philosophen. Das Bekehrungsgespräch geht in eine katechetische Predigt über, die der Literaturgeschichtsschreibung als „Rede des Philosophen“ bekannt ist. Von ihr sagte Gerhard Podskalsky 1982, sie sei „das theologisch gehaltvollste, wenngleich nicht unmittelbar auf russische Verhältnisse bezogene Stück“ [1] der Nestorchronik. Trotz der hier erkennbaren Hochschätzung fehlt zu dem Text bislang eine ausführliche Monographie, die folgende Fragen zu beantworten hätte:

 

(1) Wie ist die „Rede“ von der Gattung her einzuordnen, und welche Aufgaben erfüllt sie innerhalb der Chronik?

 

(2) Wann wurde die „Rede des Philosophen“ wo kompiliert? Ist sie das Werk des Chronisten, wie Šachmatov es 1940 wollte [2], oder eher ein ursprünglich selbständiges Werk bulgarischer Provenienz, wie es derselbe Gelehrte seit 1904 wiederholt vertreten hatte?

 

(3) Aus welchen Quellen wird die „Rede“ gespeist, und über welche Zwischenstufen sind die jeweiligen Aussagen in die „Rede“ gelangt? Hier macht sich das bisher weitgehende Fehlen spezieller Untersuchungen am meisten bemerkbar. So wird in der Ausgabe der Nestorchronik von Lichačev nur auf Bibelstellen und auf die Hamartolos-Chronik verwiesen, alles Übrige erscheint bei ihm unter der Rubrik „apokryph“ [3].

 

Was ich hier nachfolgend vortragen möchte, sind — diese Einschränkung ist leider nötig — vorläufige Ergebnisse einer noch nicht abgeschlossenen größeren Arbeit, so daß manche Frage wird offen bleiben müssen (eingehender habe ich mich bisher nur mit der Schöpfungsgeschichte beschäftigen können). An dieser Stelle möchte

 

 

1. Podskalsky 1982:211.

 

2. Šachmatov 1940:123.

 

3. Lichačev 1950:11,332-335.

 

 

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ich auch für Hinweise und Anregungen danken, die ich im Anschluß an meinen Vortrag von den Herren Gerhard Podskalsky, Andrzej Poppe, Francis Thomson, Rainer Stichel und William Veder erhalten habe. Wo dies möglich war, habe ich ihre Anregungen in der vorliegenden Druckfassung berücksichtigt; den Vorschlag Andrzej Poppes, die Begrenzung der „Rede des Philosophen“ anders zu bestimmen und unter Einbeziehung der Lateinerpolemik die Rolle der „Rede“ innerhalb der russischen Chronistik stärker zu betonen, konnte ich hier nicht berücksichtigen, da dies meinen Beitrag zu sehr verändert hätte.

 

Anzumerken bleibt, daß ich im folgenden unter dem Begriff „Rede des Philosophen“ nur die Darlegung der Heilsgeschichte von der Schöpfung bis zur Vorweisung des Tuchbildes des Jüngsten Gerichtes durch den Philosophen verstehe; auf alles Übrige, den Dialog Vladimirs mit dem griechischen Philosophen vor und nach der „Rede“ sowie die erzählenden Teile, insgesamt also die ganze Eintragung unter dem Jahre 6494, nehme ich als „Rahmenerzählung“ Bezug.

 

 

(1.) Literaturgeschichtliche Einordnüng

 

            Zur Gattungsfrage

 

1947 hat Lichačëv darauf aufmerksam gemacht, daß die „Rede des Philosophen“ samt der Rahmenerzählung zu der weit verbreiteten Gattung der Erzählungen von der Bekehrung und Taufe eines heidnischen Herrschers durch einen griechischen Prediger gehört, die nur äußerlich mit der Gestalt Vladimirs verbunden worden sei. [4] Innerhalb der Rahmenerzählung ist die „Rede“ die Antwort des Philosophen auf die Frage Vladimirs: „Warum ist denn Gott auf die Erde herabgekommen und hat solches Leiden auf sich genommen?“ [5] Damit steht die Rahmenerzählung samt der „Rede“ in Zusammenhang mit der verbreiteten Gattung der Frageund Antwortenliteratur (Lichačev gebraucht den Terminus „sokratischer Dialog“ [6]). Parallelen sind in der slavischen Literatur beispielsweise die Religionsgespräche Konst antin-Ky rills bei den Sarazenen und während der chazarischen Mission [7], in der

 

 

4. Lichačev 1947:73.

 

5. Ich zitiere die Übersetzung der Radziwiłł-Chronik nach der Ausgabe Graßhoff/Freidank/Sturm 1986:94.

 

6. Lichačev 1947:74: [...] распространенный в христианской учительной литературе так называемый сократический диалог.

 

7. Lichačev 1947:72 bezieht sich für die chazarische Mission Konstantin-Kyrills, „когда им были якобы крещены и русские“, auf das mir nicht zugängliche Werk von V. I. Lamanskij: Slavjanskoe žitie sv. Kirilla, kak religiozno-èpiceskoe proizvedenie i kak istoričeskij istočnik. Petrograd 1915:176.

 

 

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byzantinischen Literatur z. B. das Streitgespräch des Gregentios von Saphar mit dem Juden Herban [8] oder die Bekehrung des Kalifen Mu'āwiya durch Theodor von Edessa [9]. Neben diesen von Lichačev selbst angeführten Beispielen könnte man auch — und sogar besser — die Bekehrungslegende des armenischen Königs Trdat III. durch Gregor den Erleuchter nennen, jenen Gregor, dessen Verehrung als Großmärtyrer im 9. Jahrhundert in Byzanz eingeföhrt worden ist und die im 12. Jahrhundert auch Novgorod erreichte [10].

 

Ausgangspunkt für all diese Texte ist Eusebios, der am Ende des ersten Buches seiner Kirchengeschichte König Abgar von Edessa den Apostel Thaddaios um Unterweisung bitten läßt. Thaddaios vertröstet den König auf den folgenden Tag, da er vor versammeltem Volke sprechen wolle:

 

„Vor diesem werde ich predigen, und in ihnen werde ich das Wort des Lebens aussäen, indem ich berichte von dem Erscheinen Jesu, von seiner Sendung, von dem Zweck, zu welchem ihn der Vater geschickt hat, von seiner Kraft, seinen Wundern und den Geheimnissen, die er der Weit mitteilte, in welcher Kraft er diese tat, von seiner neuen Lehre, von seiner Erniedrigung und Demütigung und von der Art, wie er sich demütigte, seine Gottheit ablegte und verkleinerte, von seiner Kreuzigung, seinem Abstieg in den Hades, vom Durchbrechen des Zaunes, der von Ewigkeit nicht durchbrochen wurde, von der Auferstehung der Toten und davon, daß er, während er allein herabgestiegen war, in Begleitung einer großen Schar zu seinem Vater auffuhr.“ [11]

 

Eusebios selbst gibt am, den Bericht aus dem Syrischen übersetzt zu haben [12]. Die ausgeführte Predigt ist syrisch und armenisch erhalt en [13], allerdings datiert Ignacio Ortiz de Urbina diesen syrischen Text, die „Doctrina Addai“, erst in den Anfamg des 5. Jathrhunderts [14].

 

 

8. Lichačev 1947:72.

 

9. Lichačev 1947:73-74.

 

10. Dazu die gründliche Studie Ajvazjan 1982. Den Text der Bekehrungspredigt benutze ich in der englischen Übersetzung bei Thomson 1970:41-182.

 

11. PG 20.128-129, Übersetzung von Kraft 1981:128-129.

 

12. PG 20.129, Kraft 1981:114.

 

13. Kraft 1981:114, Anm. 111.

 

14. Ortiz de Urbina 1958:41-42: Legenda haec evolutionem patitur in sic dicta „Doctrina Addai“, quae circa initium saec. V scripta, iacet in mss. saec. V-VI [...] et retractat documenta tradita ab Eusebio. [...] Praeterea additur sermo praedicanti Addai et narratio fabulosa de inventione Crucis.

 

 

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            Ähnlichkeiten und Unterschiede

 

Die „Doctrina Addai“ unterscheidet sich jedoch von der „Rede des Philosophen“ dadurch, daß nur neutestamentliehe Ereignisse behandelt werden. Dies ist bei einem Bekehrungsversuch gegenüber einem Heiden auch durchaus angebracht, während alttestamentliche Themen das Bild beherrschen, wenn der Gesprächspartner Jude ist [15]. Einen dem unserer „Rede“ eher vergleichbaren Duktus findet man in der Bekehrungspredigt Gregors des Erleuchters, die ebenfalls mit der Schöpfung beginnt. In der griechischen Version der Chronik des Agathangelos wird ihr Inhalt folgendermaßen zusammengefaßt:

 

„Wie die schöne Welt vom guten Gott geschaffen wurde, und wie das Leben in der Welt gelenkt wurde, und wie die einen Menschen, indem sie das Ihm Wohlgefällige taten, aus eigenem Entschluß zur Vollendung in Gott gelangten, die anderen aber, indem sie Böses taten, schon in diesem Leben der Prüfung unterworfen wurden und Strafen erlitten, und wie der Sohn Gottes leiblich in Unehre gekommen ist, und wie Er wiederum am Ende kommen wird in demselben Leibe durch den Ruhm des Vaters, und darüber, daß wir im gegenwärtigen Leben gemäß dem Willen Gottes nach den Geboten leben sollen, wie wir Reue finden und durch sie Vergebung, wie wir die verheißenen Güter erlangen, und wie wir auf den Wegen Gottes wandeln sollen.“ [16]

 

Die Akzente liegen jedoch deutlich anders. Während sich in der „Rede des Philosophen“ 55,6 % der Gesamt textes auf den Oktateuch beziehen, 23,3 % auf die Verheißungen der Propheten und ihre Erfüllung noch im Alten Testament gegen

 

 

15. Thaddaios rechtfertigt sich eigens dafür, daß er angesichts der Anwesenheit von Juden unter der örtlichen Bevölkerung Edessas auch den Nachweis der Erfüllung der alt testament liehen Prophezeiungen führe. So spricht er von Christ us, „of whom Prophets of the old spake in their mysteries; and they represented images of His birth, and His suffering, and His resurrection, and His ascension to His Father, and of His sitting at the right hand” (Phillips 1876:19/19-20 [syr. Pag.]) und rechtfertigt sich dann: „And if I speak anything which is not written in the Prophets, the Jews, who are standing among you and hear me, will not receive it; [...]” (Phillips 1876:20/20 [syr. Pag.]).

 

16. Lagarde 1887:52, Übersetzung von mir. — Eine solche zusammenfassende Inhaltsangabe gibt es im übrigen auch zur „Rede des Philosophen“ in der Rahmenerzählung (Graßhoff/Freydank/Sturm 1986:94: (...) denn die Propheten haben geweissagt, daß Gott geboren werde, und andere, daß er gekreuzigt und begraben und am dritten Tage auferstehen una gen Himmel fahren werde. Sie aber Tsc. die Juden) haben jene Propheten getötet, andere gemartert. Als sich aber deren Prophezeiung erfüllte, stieg er auf die Erde hernieder und empfing die Kreuzigung, und nachdem er auferstanden war, fuhr er zum Himmel empor. Auf ihre Reue aber wartete er 46 Jahre, und sie taten keine Buße. Und da sandte er die Römer gegen sie, und diese zerstörten deren Stadt, und sie selbst zerstreuten sie über die Länder; so fronen sie in [fremden] Ländern).

 

 

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über 12,5 % zu den Christusereignissen, stehen bei Gregor dem Erleuchter letztere mit 31,0 % des Gesamtumfanges an der Spitze; nur 9,3 % entfallen auf die Propheten und 12,7 % auf den Oktateuch. Auffällig ist, daß in unserer „Rede“ im Vergleich zu anderen Texten dieser Gattung der ethische Aspekt mit Ermahnungen zu christlicher Lebensführung völlig fehlt.

 

Der Inhalt der „Rede des Philosophen“ ist in knappen Zügen folgender:

 

(1) Schon vor der Erschaffung des Menschen erhob sich Satanaei gegen Gott in Hochmut und stürzte darob samt seiner 10. englischen Ordnung. Seit der Erschaffung des Menschen verfolgt er diesen aus Neid und freut sich über jedes Verderben, das er ihm bereiten kann. Durch sein Wirken wird der Sündenfall im Paradiese heraufgeführt und der erste Brudermord, durch ihn später auch der Götzendienst eingeführt.

 

(2) Aus der zunehmenden sittlichen Verderbnis der Menschheit heben sich die gerechten Erzväter heraus. Es sind dies Noe und Eber, Abraham, Isaak und Jakob, schließlich Moses und Josue.

 

(3) Das auserwählte Volk Gottes erwies sich schon am Sinai als unwürdig, als es das goldenene Kalb verehrte, in der Richterzeit wandte es sich vollends dem Götzendienst zu.

 

(4) Allein der königliche Prophet David und der Prophet (!) Salomon führten noch ein Gott wohlgefälliges Leben. Mit ihnen beginnen die Prophezeiungen der endgültigen Verwerfung Israels und der Berufung Fremdstämmiger an ihrer statt; dazu die Ankündigung der Fleischwerdung des Sohnes, Seines Todes und Seiner Auferstehung.

 

(5) Dies alles hat sich bereits erfüllt: Israel wurde in die Babylonische Gefangenschaft geführt, der fremdstämmige Herodes erhielt die Herrschaft über das Land, und im Jahre 5500 seit Erschaffung der Welt wurde der Erlöser geboren. Er verkündete das Reich Gottes und wirkte Wunder, um schließlich von den neidischen Juden selbst gegen den Widerstand des Pilatus gekreuzigt zu werden. Trotz jüdischer Bewachung des Herrengrabes erstand Christus von den Toten und wurde aufgehoben gen Himmel, von wannen Er uns Seinen Heiligen Geist sandte.

 

(6) Die Rahmenerzählung ergänzt noch, daß, nachdem sich die Juden in den folgenden 46 Jahren zur Reue nicht bereit gefunden hätten, Gott die Römer gegen sie gesandt habe; Jerusalem sei zerstört, die Judenheit in alle Welt zerstreut worden.

 

In der Darstellungsweise fällt neben der Betonung der Rolle Satans in der

 

 

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Geschichte (einem Kennzeichen monastischer Historiographie [17]) die unverkennbar antijüdische Tendenz auf. Daß diese nicht gattungsbedingt ist, zeigt der Vergleich mit der Predigt Gregors des Erleuchters, der nicht nur aus dem Tanz ums goldene Kalb keinerlei antijüdische Konsequenzen zieht, sondern sogar Christus über Johannes den Täufer als letzten der Propheten unmittelbar mit dem Alten Testament verbindet [18]. Auch für die „Doctrina Addai“ sind nicht die Juden, sondern Polytheisten und Astrologiegläubige die eigentlichen Gegner [19].

 

 

Die antijüdische Tendenz

 

Die in der „Rede des Philosophen“ verwendeten antijüdischen Argumente entstammen der literarischen Auseinandersetzung mit dem Judentum seit neutestamentliehen Zeiten. So findet sich das Thema der Verwerfung der Juden und Berufung der Christen schon bei Paulas (z. B. Rm 3,20), die Ansicht, der Abfall Israels sei bereits am Sinai erfolgt, schon im Barnabasbrief (4,6-8), die Interpretation der Zerstörung des Tempels und der Zerstreuung der Judenheit ab Strafe Gottes in den Sibyllinischen Orakeln (1,387-399). Die Zuweisung der Alleinschuld am Tode Christi an die Juden ist seit der Osterpredigt des Meliton von Sardes [20] ebenfalls geläufig.

 

Dennoch verlohnt es wohl zu fragen, welche äußeren Umstände diese klar antijüdische Haltung in der „Rede des Philosophen“ provoziert haben können, da doch Vergleichstexte diese Tendenz nicht aufweisen. Sollten Šachmatov und Lichačev mit ihrer Zuweisung der „Rede“ an die Kiewer Urchronik (Drevnejšij svod) in die 40er Jahre des 11. Jahrhunderts recht haben, so gehörte die Aufnahme des Textes in die Chronik in eine Zeit der Auseinandersetzung mit dem Judentum in Kiew. 1010 soll den Juden die Ansiedlung in Kiew untersagt worden sein [21], 1093 hob Svjatopolk dieses Verbot auf [22], das erst 1113 bei seinem Tode nach einer

 

 

17. In der Tat wird Svjatopolk 6523 nicht von Satan zu seiner Bluttat angestiftet, vielmehr greift er von sich aus den „Gedanken Kains“ auf (Graßhoff/Freydank/ Sturm 1985:135: Swjatopolk aber — in seiner Gesetzlosigkeit — griff Kains Gedanken auf, [...]).

 

18. Thomson 1970:16-17.

 

19. Phillips 1876:23-26/24-26 [syr. Pag.]).

 

20. Für diesen Hinweis danke ich Gerhard Podskalsky.

 

21. Elk 1886:11-12.

 

22. Elk 1886:14, Dunlop 1954:261-263, Dubnow 1975:32.

 

 

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antijüdischen Erhebung in der Stadt von Vladimir Monomach erneuert wurde [23]. Im ganzen 11. Jahrhundert finden sich antijüdische Töne, so bei dem heiligen Feodosij ebenso wie bei Ilarion oder dem Metropoliten Ioann I. [24]

 

Das heißt jedoch nicht, daß deswegen die „Rede des Philosophen“ ein original russisches Werk sei. Schwerlich wird man gerade erst bekehrten Russen eine solch diffizile Apologetik mit entsprechender Schriftkenntnis Zutrauen. Ebenso gut paßt der Text nämlich, wenn wir nach äußeren Umständen fragen, nach Bulgarien im 9. oder Byzanz seit dem 7. Jahrhundert.

 

Mit der Christianisierung des Römischen Reiches hatte sich die bis dahin nur literarisch geführte Auseinandersetzung des Christentums mit dem Judentum in antijüdischer Gesetzgebung niedergeschlagen [25], woraufhin die Judenheit nicht nur mit dem persischen Staatsfeind konspirierte [26], sondern es beteiligten sich Juden auch aktiv an der persischen Eroberung Jerusalems, wobei nach einem zeitgenössischen georgischen Bericht 66 509 Christen von Juden massakriert wurden [27]. Seither galten die Juden in Byzanz als politisch unzuverlässig, „das beste Mittel der Politik ihnen gegenüber schien die Missionspredigt und die Bekämpfung der Wahrheit ihres Glaubens zu sein“ [28]. So wurde das 7. Jahrhundert in Byzanz zur Blütezeit der antijüdischen Polemik.

 

Joshua Starr unterscheidet zwischen dem 7. und 10. Jahrhundert vier Wellen von Judenverfolgungen im Byzantinischen Reich [29]. Wenn die eigentlichen Verfolgungen auch nach seiner Rechnung nur 50 Jahre gegenüber 250 Jahren ungestörter Entwicklung in diesem Zeitabschnitt dauerten [30], kam es doch zu Auswanderungsbewegungen einerseits in die islamische Welt [31], andererseits nach Bulgarien, das noch unter Chan Omortag (814-831) eine christenfeindliche Politik

 

 

23. Ammann 1955:113-114.

 

24. Dubnow 1975:31.

 

25. Ben Sasson 1978:440-441, cf. Haussig 1966:41, Starr 199:97-98.

 

26. Haussig 1966:39-41, cf. Ben Sasson 1978:440-441, Starr 1939:97-98.

 

27. Ben Sasson 1978:444-446, cf. Vasiliev 1952:195. Die genaue Zahl findet sich in dem georgischen Bericht „Çarṭquenvay Ierusal­ēmisay“, Кар. 23, § 44 (ed. Garitte 1960:80).

 

28. Beck 1959:332.

 

29. Starr 1939:1-7.            30. Starr 1939:8.            31. Starr 1939:2.

 

 

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verfolgte [32]. Hier gelang es den Juden auch, Proselyten zu gewinnen [33], so daß nach der Christianisierung Bulgariens unter Chan Boris auf bulgarischem Boden mit der Großkirche nicht nur andere christliche Sekten (Zlatarski nennt Monophysiten, Paulikianer, Messalianer und Ikonoklasten, dazu im 10. Jahrhundert noch Bogomilen) [34], sondern auch Juden und Muslime konkurrierten [35]. Nach 1018 erfuhr das Judentum sogar noch eine Stärkung durch die Ansiedlung von Juden (und Armeniern) in teils neu gegründeten Städten durch Kaiser Basileios II. als Maßnahme zur Schwächung des Slaventums [36]. Gerade in diesen Kontext paßt somit die „Rede des Philosophen“ samt ihrer Rahmenerzählung ganz vorzüglich.

 

 

(2.) Zur Herkunft der Kompilation

 

            Die bulgarische These

 

Es ist Šachmatovs Leistung, zuerst die These von der bulgarischen Herkunft der „Rede des Philosophen“ entwickelt zu haben. Sie ist trotz der späten Studie Šachmatovs von 1940, in der dieser sich dafür aussprach, in der „Rede“ ein Originalwerk des russischen Chronisten zu sehen [37], in der Literaturgeschichtsschreibung die herrschende Meinung geblieben, und dies in einem Maße, daß Kuz’min 1977 Šachmatovs These, ohne auf Einzelheiten einzugehen, einfach als sowohl mit früheren Forschungsergebnissen unvereinbar als auch in der Argumentationsweise nicht zwingend bezeichnen konnte [38].

 

Die bulgarische These wurde von Šachmatov nach früheren Ansätzen 1908 breit entwickelt. Er verwendet dabei als Argumente

 

(1) die Erwähnung des Tuchbildes des Jüngsten Gerichtes am Ende der „Rede“; dafür findet er eine Entsprechung in der byzantinischen Bekehrungslegende des Bulgarenherrschers Boris-Michael (z. B. bei Ioannes Skylitzes), obwohl dort von einem Fresko die Rede ist [39];

 

 

32. Zlatarski 1918:293-296.

 

33. Oren 1971:1480, Details zur Einrichtung „pidḏyôn sāḥûbîm“ bei Kočev 1982: 76-77.

 

34. Zlatarski 1927:61 -65.

 

35. Zlatarski 1927:65-68, speziell zu jüdischen Einflüssen in Westbulgarien und ihrer Rolle beim Aufkommen des Bogomilismus cf. Oren 1971:1480-1481.

 

36. Ostrogorsky 1965:345, Babić 1986:88.

 

37. Šachmatov 1940:123.

 

38. Kuz’min 1977:278-279.

 

39. Šachmatov 1908:152-153. Er kommentiert: Не подлежитъ сомнѣнію, что и она [sc. легенда о томъ, что Борисъ обращенъ въ христіанство видомъ картины страшнаго суда] и все преданіе о крещеніи Бориса воплотились въ самой Болгаріи въ письменный памятникъ.

 

 

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(2) den Namen Methods für den rhomäischen Maler in dieser byzantinischen Legende (Šachmatov dazu: „Die griechische Version der bulgarischen Legende erwähnt Method, die bulgarische Legende konnte aber sehr wohl auch von Kyrill sprechen.“) [40];

 

(3) den Namen Kyrill für den griechischen Philosophen in einer Chronik-Abschrift von 1448 (Посемъ же прислаша Греци къ Владимеру философа Кирила), woraus er folgert, dieser Name habe in der Kiewer Urchronik gestanden und sei erst in der Kiewer Erstchronik (Načal'nyj svod) um 1093 als offensichtlicher Anachronismus getilgt worden [41];

 

(4) die anachronistische Mitteilung des Kirchenstatus Vladimirs des Heiligen, dieser sei vom Patriarchen Photios getauft worden, was die Legende bis 1879 unbestritten von Boris-Michael behauptete [42];

 

(5) die Nennung Methods als Taufpaten Boris-Michaels in der ausführlichen griechischen Klemens-Vita [43].

 

Šachmatov hielt somit 1908 die „Rede des Philosophen“ samt ihrer Rahmen-

 

 

40. Šachmatov 1908:153. Auch Thum 1983:299, Anm. 91/1 behauptet unter Berufung auf Zakynthinos 1979:127-129 die Identität des Metnodios der byzantinischen Legende mit dem Slavenapostel. (An der angegebenen Stelle spricht Zakynthios allerdings tatsächlich nur von der kyrillomethodianischen Mission und der Bekehrung der Bulgaren, ohne letztere aber in irgendeiner Weise Method zuzuschreiben). Wasilewski 1972:136 ist da vorsichtiger:

 

„Jeśli w opowieści tej tkwi racjonalne jądro, to mnichem-zografem na dworze Borysa mógł być przede wszystkim członek misji greckiej, która po zawarciu układu о chrzcie [sc. w 863 r.] przybyła do stolicy Borysa, aby wznieść w niej i ozdobić malowidłami kościoł baptyzmalny.“

 

— Dujčev 1971:66 spricht vom Malermönch, den „certains savants ont cherché à tort à identifier avec le frère de Constantin Philosophe-Cyrille.“

 

41. Šachmatov 1908:231; Lichačev 1947:72 (= Lichačev 1950:330) spricht, ohne es zu belegen, auch von „Konstantin“: В одном случае „философ“ назван Константином, в другом - Кириллом, что заставлиет предпологать, что под „философом“ следует подразумевать Константина-Кирилла - крестители славян.

 

42. Šachmatov 1908:153, cf. Wasilewski 1972:138. Dieser Hinweis in einem in der russischen Historiographie wiederholt ab Fälschung bezeichneten Denkmal (cf. Goetz 1905:8-11) kann aber auch — so bei L. Müller — mit der Erwähnung der Ῥῶς in der Enkyklika des Photios (PG 102.736) verbunden werden und dann zur Stützung der Theorie von einer ersten Taufe Rußlands im 9. Jahrhundert dienen (cf. Müller 1987:57-66.)

 

43. Šachmatov 1908:153, cf. Tunickij 1918:80: οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὸν τῶν Βουλγάρων ἄρχοντα Βορίσηυ, ὃς ἐπὶ τοῦ τῶν Ῥωμαίων βασιλέως Μιχαὴλ ἦν, καὶ τούτον ὁ μέγας Μεθόδιος καὶ πάλαι μὲν τέκνον ἐποιήσατο, [...].

 

 

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handlung für einen Text bulgarischer Provenienz, der nach Rußland verpflanzt bereits der Kiewer Urchronik aus den 40er Jahren des 11. Jahrhunderts angehört habe. Er entstamme einer nicht erhaltenen bulgarischen Chronikerzählung von der Taufe des Bulgarenchans Boris-Michael [44].

 

 

Sprachliche Argumente für die bulgarische These

 

Daß die „Rede des Philosophen“ tatsächlich ein bulgarischer Text ist, und zwar als Kompilation aus verschiedenen Quellen, so wie sie uns überliefert ist, hat überzeugend A. S. L'vov durch seine sprachliche Untersuchung dargelegt. L'vovs Untersuchung von 1968 hat ergeben, daß die Urfassung der „Rede“ der altkirchenslavischen Epoche angehöre [45]. Ab Merkmale kyrillomethodianischer Sprache nennt L'vov den korrekten Gebrauch der Partizipien, altertümliche Aoriste, unslavischen Gebrauch von мои und твои anstelle von свои, korrekten Gebrauch der Kasusendungen in der Nominalflexion nach Stämmen, den adnominalen Dativ in possessivischer Verwendung, bestimmte Verwendungsweisen der Präpositionen изъ und ѿ sowie die Rektion von рещи mit къ [46]. Er findet auch Hinweise auf noch gesprochene reduzierte Vokale in schwacher Stellung [47]. Auch für die Lexik zeigte er unter Zugrundelegung der Prinzipien Jagićs, daß es in der „Rede“ eine Schicht selbst innerhalb des Altkirchenslavischen altertümlicher Lexik gebe [48].

 

Neben Archaismen findet L'vov auch eine Reihe von Westslavismen in der Lexik sowie den für — wie er sagt — mährische und böhmische Übersetzungen charakteristischen Zug, daß griechische Wörter im slavischen Text unübersetzt stehenbleiben [49]. Damit bringt L'vov den in der „Rede des Philosophen“ gebrauchten Ortsnamen въ Енданѣ für ἐν Δάν (cf. 3 Reg 12,29) in Verbindung und schließt mit der Vermutung, die „Rede“ sei, wenn nicht in Mähren, so doch in Böhmen in

 

 

44. Šachmatov 1908:152-153. Diese Deutung hat sich in der Forschung durchsetzen können, so urteilte D. Tschižewskij 1969: Der Philosoph trägt in manchen Chroniken den Namen ’Kiriillь’; das läßt vermuten, daß die ganze Episode und der Text der Predigt nur die Erzählung von der (angeblichen) Bekehrung des bulgarischen Zaren Bons durch den Slaven-Missionar Konstantin-Kyrill wiedergibt.

 

45. L'vov 1968:352.

 

46. L'vov 1968:341-347.

 

47. L'vov 1968:352.

 

48. L'vov 1968:352-353.

 

49. L'vov 1968:354-361.

 

 

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Gebrauch gewesen und bearbeitet worden [50]. Weitere redaktionelle Überarbeitungen habe der Text dann in Ostbulgarien [51] und schließlich in der Ruś erfahren [52]. L’vov hebt eigens hervor, daß die Verteilung der westslavischen, ostbulgarischen und russischen Züge über die Chronikhandschriften nicht den Ansatz einer russischen Kompilation aus Quellschriften verschiedener Provenienz gestatte: es handle sich vielmehr um ein einheitliches Werk, das im Verlaufe seines Gebrauchs in verschiedenen slavischen Ländern wiederholt umgearbeitet worden sei. Entstanden sei es vermutlich als Übersetzung aus dem Griechischen in Mähren und sei im 10. bis 11. Jahrhundert in Böhmen überarbeitet worden. Eine unmittelbare Übernahme aus dem Westen nach Rußland scheide wegen der Ostbulgarismen aus, so daß die „Rede“ von Mähren über Ostbulgarien nach Rußland gekommen wäre [53].

 

 

Paläographische Argumente für die bulgarische These

 

Schon L’vov hatte eine ursprüngliche glagolitische Version der „Rede des Philosophen“ vermutet. Außer der Graphie von всѣкȣ mit ѣ führte er jedoch keine überzeugende Spuren einer glagolitischen Grundschrift an [54]. Solche Spuren gibt es aber durchaus, und sie zeigen sich bei fehlerhaften Zahlenangaben. Ich habe insgesamt sechs solcher Fälle ermittelt, die wegen ihrer breiten Streuung — nämlich in den Erzählungen von Noe, Moses, Abraham und Joseph sowie in jener Interpolation zwischen dem alt- und dem neutestamentlichen Teil der „Rede“, der ein Rest erotapokritischer Literatur zu sein scheint — nicht den Einzelquellen, sondern der Gesamtkompilation zuzuschreiben sind. Es handelt sich um folgende Fälle:

 

(1) Die Breite der Arche wird in der Laurentius-Chronik mit 80 statt 50 Ellen (cf. Gen 6,15) angegeben. Griechisch ν' ’50’ wurde ins Glagolitische zu ’70’ transferiert statt umgerechnet; bei der Transkription ins Kyrillische wurden 20 addiert (wie es für bis nötig ist, um nach der Transliteration zum richtigen Zahlwert zu gelangen), beim Weiterzählen im Alphabet wurde aber offensichtlich das ѯ, das im kyrillischen Alphabet eine andere Position innehat als im griechischen, übersprungen, so daß sich ’80’ ergab.

 

(2) Es ist in allen Handschriften davon die Rede, daß Moses vierjährig zum Pharao

 

 

50. L’vov 1968:360.

 

51. L’vov 1968:361-368.

 

52. L’vov 1968:376-392.

 

53. L’vov 1968:393-395.

 

54. L’vov 1968:372-373.

 

 

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gekommen sei. Richtig muß hier vom dreijährigen Moses gesprochen werden [55]. Griechisch γ' ’3’ wurde ins Glagolitische zu ’4’ transliteriert statt umgerechnet und dann korrekt, nach dem neuen Zahlwert ins Kyrillische umgeschrieben.

 

(3) Das Alter Abrahams bei der Zeugung Ismaels wird von der Nestorchronik mit 86 statt 85 Jahren (cf. Gen 16,16) angegeben. Griechisch πε' ’85 ’ wurde bei der Umschreibunng ins Glagolitische zu ’86’, d. h. der Zehner wurde korrekt umgerechnet, der Einer aber nach dem Laut wert eingesetzt. Bei der Umschreibung ins Kyrillische wurden beide Zahlzeichen korrekt umgerechnet, so daß sich ’86’ ergab.

 

(4) Die Radziwiłł-Chronik und der Akademičeskij spisok nennen sieben statt acht Söhne Jakobs mit Lea und Rachel (cf. Gen 35,23-24). Griechisch η' ’8’ wurde richtig ins Glagolitische umgerechnet zu ’8’, bei der Umschreibung ins Kyrillische dann aber nach dem Lautwert als ’6’ eingesetzt. Zwar sagt Karskij von diesem , es sei nur ab Buchstabe, nicht aber als Zahlenzeichen gebraucht worden [56], an einer späteren Stelle aber führt er den isolierten Fall von ·ъ҃· für ’6’ an, worin er eine mißlungene Ersetzung von südslavischem sehen will [57]. Schließlich wurde offenbar in Rußland, wo ,6’ als ·г҃· geschrieben zu zu werden pflegte [58], mit ’7’ verwechselt. Die genannten Chronikhandschriften haben die Unstimmigkeit zwischen Zahlenangabe und Nennung der Namen der Söhne dadurch beseitigt, daß sie Zabulon aus der Liste tilgten.

 

(5) Die „Rede“ spricht von 65 männlichen Familienangehörigen, die mit Jakob nach Ägypten gezogen seien, während Gen 46,26 nach der LXX von 66 Personen und 9 Nachgeborenen, insgesamt 75 Personen spricht (der masoretische Text und die Peschitta erwähnen in unverständlicher Mathematik nur zwei Nachgeborene, aber 70 als Gesamtzahl). Aus griechisch οε' ’75’ wurde glagolitisch ’76’ (d. h. ε' wurde transliteriez, ο' aber umgerechnet). Bei der Umschreibung ins Kyrillische ließ der Kopist э҃ unumschrieben, beim Zehner machte ihm offenbar wiederum die Position des ѯ Schwierigkeiten, so daß sich ·ѯe҃· ’65’ ergaben.

 

 

55. Cf. TP2 191^ra, ebenso Ginzberg 1954:11,272 unter Bezug auf „Sefær hay-yeṣær“ und Ischod Moiseev (Tichonravov 1863:1,235).

 

56. Karskij 1979:190.

 

57. Karskij 1979:217.

 

58. Karskij 1979:189,191,217.

 

 

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(6) Die Radziwiłł-Chronik nennt als das Jahr der Geburt Christi 6500 statt der kanonischen Zahl 5500 seit Erschaffung der Welt [59]. Griechisch ,εϕ' wurde nach dem Laut wert ins Glagolitische zu ’6500’ umschrieben und dann korrekt umgerechnet bei der Umschreibung ins Kyrillische zu ’6500’.

 

Selbstverständlich sind Hinweise auf Glagolitisches nicht notwendigerweise eine Stützung der bulgarischen These; sie lassen allerdings die Annahme eines hohen, vielleicht sogar kyrillomethodianischen Alters der Gesamtkompilation wahrscheinlich erscheinen.

 

 

(3.) Zu Vorlagen und Quellen

 

            Die Kürzungsthese

 

Ungeklärt bleibt nach wie vor, ob

 

(1) die nachzuweisende südslavische Kompilation das eigenständige Werk eines südslavischen Kompilatora nach griechischen Quellen war, oder ob

 

(2) der Slave lediglich eine schon griechisch vorliegende Kompilation (eventuell unter Kürzung) ins Slavische übertragen hat.

 

Denkbar wäre auch eine erst in Rußland hergestellte kürzende Abschrift einer südslavischen Kompilation, die vollständiger gewesen sein mag.

 

Daß die „Rede des Philosophen“, wie sie auf uns gekommen ist, sekundäre Kürzungen wie Erweiterungen erfahren hat, ist evident. Ein deutlicher Hinweis auf eine Änderung im ursprünglichen Umfang des Textes ist die kurze Zusammenfassung der „Rede“ durch den Philosophen selbst zu Beginn der „Rede“, in der von Christus gesprochen wird, von dem die Propheten geweissagt haben, daß „Gott geboren werde, und andere, daß er gekreuzigt und begraben und am dritten Tage auferstehen und gen Himmel fahren werde. Sie aber [sc. die Juden] haben jene Propheten getötet, andere gemartert. Als sich aber deren Prophezeiung erfüllte, stieg er auf die Erde hernieder und empfing die Kreuzigung, und nachdem er auferstanden war, fuhr er zum Himmel empor. Auf ihre Reue aber wartete er 46 Jahre, und sie taten keine Buße. Und da sandte er die Römer gegen sie, und diese

 

 

59. Diese Angabe geht auf die Berechnungen des Julius Africanus zurück und ist christ licheraeits allgemein in einem solchen Maße rezipiert worden, daß diese kanonische Zahl auch „häufig in späteren Systemen, in welche sie nicht passt“, erscheint (Geizer 1885:393; cf. Geizer 1880:24-25). Die Zahl 6500 ist also gewiß nicht absichtlich eingesetzt.

 

 

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zerstörten deren Stadt, und sie selbst zerstreuten sie über die Länder; so fronen sie in [fremden] Ländern.“ [60] Hier fehlt auffälligerweise die die „Rede“ beherrschende Ur- und Erzvätergeschichte sowie die Geschichte Israels bis zur Königszeit. Wenn diese Zusammenfassung ursprünglich in den Rahmen eines erotapokritischen Werkes gehört hat, dann sind die Teile von der Schöpfung bis zur Königszeit offensichtlich sekundär interpoliert worden anstelle einer einst kürzeren Antwort.

 

Daß eine erotapolitische Sammlung in die Rede verarbeitet worden ist, zeigen nicht nur die stehengebliebenen Fragen (nämlich Vladimirs) am Anfang der „Rede“ sowie bei der Überleitung zum Neuen Testament („Zu welcher Zeit hat sich dies erfüllt? Ist dies schon geschehen oder soll dies erst geschehen?“ [61]) und nach dem neutestamentliehen Teil („Warum war er vom Weibe geboren und am Holze gekreuzigt und mit Wasser getauft?“ [62]); weitere Fragen Vladimirs lassen sich noch an den Antworten ablesen. Wenn im Prophetenteil der Philosoph dreimal mit „als erster“ oder „es begann“ einsetzt, so standen hier vermutlich einmal die Fragen

 

(1) Wer hat zuerst angefangen zu prophezeien?

 

(2) Wer hat begonnen, über die Berufung anderer Völker an ihrer Statt zu prophezeien?

 

(3) Wer hat begonnen, die Fleischwerdung Gottes zu prophezeien?

 

Die jeweiligen Antworten, Sammlungen einschlägiger Prophetenstellen, entstammen sicherlich Florilegien, die konkrete Quelle müßte noch ermittelt werden.

 

Trotz aller Stabilität der „Rede“ in der Tradition der Nestorchronik, von der der Variantenapparat bei Leonore Scheffler ein deutliches Zeugnis ablegt [63], gibt es

 

 

60. Graßhoff/Freydank/Sturm 1986:94.

 

61. Graßhoff/Freydank/Sturm 1986:106.

 

62. Graßhoff/Freydank/Sturm 1986:109.

 

63. Scheffler 1977:257-314. Die „Rede des Philosophen“ ist in allen vollständigen Chronikhandschriften praktisch identisch und damit Šachmatovs „Drevnějšij svod“ nach der Definition von 1908 zuzuweisen. Die von Scheffler mitgeteilten Lesarten betreffen in der ganz überwiegenden Zahl nur die Orthographie, gelegentlich den Ersatz oder die Umstellung einzelner Wörter oder Satzpartien. Von größerem Interesse sind allein die oben schon verwendeten Abweichungen bei Zahlenangaben sowie bei Namensformen. Auch der Vergleich mit den Varianten der Ersten Novgoroder Chronik, durch deren Heranziehung wir den Zustand des „Načal’nyj svod“ Šachmatovscher Diktion erschließen, ergibt keine größeren Abweichungen. Zumindest für die Dauer ihrer Überlieferung auf russischem Boden ist die „Rede des Philosophen“ daher als geschlossener Text betrachtet worden, was a priori dafür spricht, daß der Text in der uns vorliegenden Form anderswoher übernommen worden ist und nicht erst in Kiew kompiliert wurde.

 

 

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eine maxkante Abweichung in der Nikon-Chronik [64]: sie hat im Sechstagewerk teilweise vollständigeren Text mit Entsprechungen bei dem ohnehin verwendeten Epiphanios von Kypros [65], daneben korrigiert und ergänzt sie den Bibeltext. Während Letzteres sekundäre Korrektur nach dem kanonischen Text sein wird, ist das Mehr von Epiphanios vielleicht dem Original der „Rede des Philosophen“ zuzuschreiben. Vielleicht eher sekundär sind die genauen Anweisungen zu Bau und Bestückung der Arche sowie die gesamte Samuelsepisode mit der Einsetzung König Sauls, zweifellos auch theologisch begründete Einfügungen wie die von der Erschaffung des Menschen „nach dem Ebenbilde Gottes“; aus anderer Quelle stammt das Motiv von der Bestattung Mosis durch einen Engel. Ob etwa eine Erfassung der „Rede“ dennoch mehr enthalten hat, also beispielsweise das Mehr der NikonChronik wenigstens für das Hexaëmeron des Epiphanios, ist unbekannt.

 

Lichačev vermutete 1950, daß der „Rede“ Schlußteile verloren gegangen seien. Er zitierte die Rede Vladimirs an die Bojaren, in der den Rechtgläubigen ewiges Leben, den Irrgläubigen aber Höllenstrafen verheißen wurden, und wies darauf hin, daß diese bei der Vorweisung des Tuchbildes vom Jüngsten Gericht mühelos einzuführenden Belehrungen in der „Rede“ fehlten [66]. Sie fehlen allerdings auch in der Nikon-Chronik.

 

Deutlich wird die sekundäre Kürzung dann, wenn die ohnehin durchgehend konzise Ausdrucksweise zu knapp wird und beispielsweise ein notwendiges Objekt vermissen läßt. So heißt es am 4. Schöpfungstag [67]:

 

Видѣвъ же пьрвыи отъ ангелъ, стареишина чину ангельску, помысли въ собѣ, рекъ: „съи- иду на землю, и преиму зе- млю, и буду подобьнъ Богу, и поставлю престолъ свои на об- лацѣхъ северьскыхъ.“ И ту абие съвьрже ѝ съ небесе, и по немь съпадоша, ихе бѣша

 

 

64. PSRL IX (1862):43-51.

 

65. PG 43:237-293.

 

66. Lichačev 1950:335.

 

67. In der linken Spalte der Text der „Rede des Philosophen“ in der Rekonstruktion nach Šachmatov 1916:107, rechts der Vergleichstext der „Paleja“.

 

 

370 

 

подъ нимь, чинъ десятый. [68]

 

 

Das Verb видѣти hat hier kein Objekt, und es ist schwer vorstellbar, daß der Autor des ursprünglichen Textes es unterdrückt haben sollte. Nun finden sich oftmals Übereinstimmungen zwischen der „Hede“ und der Chronik überhaupt einerseits, der „Tolkovaja Paleja“ andererseits im Bereich des nicht biblischen Materials. Darauf hatte schon 1856 Μ. I. Suchomlinov hingewiesen [70]. Zu unserem Beispiel findet sich nicht nur eine Parallelstelle, sondern auch das fehlende Objekt in der „Tolkovaja Paleja“ (rechte Spalte). Eine ähnliche Ergänzung (aber mit Akkusativobjekt) kennt die von Popov so bezeichnete Erste Redaktion des Russischen Chronographen [71].

 

 

            Der Ausführliche Chronograph

 

Šachmatov deutete noch 1904 wie schon Suchomlinov die Übereinstimmungen zwischen der „Tolkovaja Paleja“ und der Chronik insgesamt ab Entlehnungen der „Rede“ aus der „Paleja“, wobei er beide Texte für ursprünglich bulgarisch hielt [72]. Die bulgarische „Ur-Paleja“ ist wohl identisch mit der 1900 von Šachmatov postulierten „Altbulgarischen Enzyklopädie“, die im symeonischen Bulgarien vor 920 entstanden sein und außer historischen Quellen auch einen geistlich-moralischen Anhang gehabt haben soll, der mit dem Izbornik von 1073 übereinstimme [73]. In dieser Enzyklopädie sah Šachmatov 1900 die Quelle für die verschiedenen Typen der Weltchroniken seit 1262 [74]. Für den historischen Teil ermittelte er an Quellen

 

 

68. Hier wie im Vergleichstext ist vom Fall der Engel „nach“ Satanael die Rede; das steht im Widerspruch zu Ioannes von Damaskos: [...] καὶ συνέπεσε πλῆθος ἄπειρον τῶν ὑπ᾿ αὐτῷ τεταγμένων ἀγγέλων (Exp.fid.18.15 ed. Kotter 1973:49). Möglicherweise liegt hier eine Verwechslung von μετ᾿ αύτοῦ ,mit ihm’ und μετ᾿ αὐτόν ,nach ihm’ vor.

 

69. TP, 18^vb.

 

70. Cf. Tvorogov 1975:20-21.

 

71. Popov 1866:100; Šljapkin 1888:8.

 

72. Šachmatov 1904:73.

 

73. Šachmatov 1900:33.

 

74. Šachmatov 1900:15-16.

 

 

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die historischen Bücher des Alten Testaments, das Hohelied und den Ekklesiasten jeweils mit Kommentaren, die Sprüche Salomons, Teile der Weisheit sowie den Propheten Daniel mit den Auslegungen Hippolyts von Rom; dazu seien an außerbiblischem Schrifttum die Hamartolos- und die Malalas-Chronik, zwei Versionen des Alexanderromans, der Bericht des Palladios über die Brahmanen, die Petrus- und Paulusakten, die Erzählung vom Bau der Hagia Sophia und Leben und Taten Konstantins des Großen einschließlich der Kreuzauffindungslegende, schließlich ein Jeremiasund Baruch-Apokryphon gekommen [75]. Später spricht Šachmatov statt von dieser Enzyklopädie von einem Polychron [76], schließlich unter dem Einfluß Istrins wie dieser vom „Ausführlichen Chronographen“ (Chronograf po Velikomu Izloženiju) [77].

 

Die Existenz dieses Chronographen hatte Istrin 1905 nachgewiesen (er fand diesen Titel als Quellenangabe in einer Palejenhandschrift) [78]. 1906 verstand er darunter allderings jenen Text, den Šachmatov als Kiewer Erstchronik (Načal'nyj svod) bezeichnete; aus ihm stammten die chronographischen Nachrichten zur byzantinischen und wahrscheinlich auch zur biblischen Geschichte [79]. In der Folgezeit hat sich Istrin um die Erforschung der Chronographen insgesamt und insbesondere deren wichtiger Quellschrift, der Hamartolos-Chronik, verdient gemacht und gelangte so zu einer gegenüber Šachmatov modifizierten Sicht: er bezeichnete die Redaktion der russischen Chronik zwischen 1037 und 1054 ab Ausführlichen Chronographen, dieser sei durch Kürzung bei gleichzeitiger Erweiterung um russische Ereignisse aus der slavischen Übersetzung der Hamartolos-Chronik hervorgegangen [80]. Ο. V. Tvorogov folgte im wesentlichen V. M. Istrin und korrigierte dessen Stemma nur insofern, als er den Ausführlichen Chronographen nicht aus der ersten Redaktion des slavischen Hamartolos ableitete, sondern aus einer eigenen chronographischen Redaktion [81]. Seine Beschreibung des Ausführlichen

 

 

75. Šachmatov 1900:32.

 

76. Šachmatov 1904:73.

 

77. Šachmatov 1940:70-80.

 

78. Istrin 1905,4:170. Er fand in der Hs. Paleja Kirillo-Bělozerskaja 68/1145 den Hinweis:

 

79. Istrin 1906,3:439-440.

 

80. Die Zusammenfassung der Ergebnisse bei Tichomirov 1946:20 und Istrin 1922a:248-250.

 

81. Tvorogov 1975:98-110.

 

 

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Chronographen deckt sich im wesentlichen mit Šachmatovs Beschreibung der Alt bulgarischen Enzyklopädie [82].

 

 

            Exkurs zur Hamartolos-Chronik

 

Istrin betrachtete die Hamartolos-Chronik, eine der Hauptquellen des Ausführlichen Chronographen, als in Rußland übersetzt [83]. Da die Hamartolos-Chronik mit der „Rede des Philosophen“ die Lesart въ Енданѣ für ἐν Δάν teilt und man schwerlich wird annehmen wollen, daß derselbe Übertragungefehler zweimal gemacht worden sei, wäre die Annahme einer südslavischen Urfassung der „Rede“ unhaltbar, sollte es zutreffen, daß die Hamartolos-Chronik erst in der Zeit Jaroslavs in Kiew übersetzt worden sein sollte. In der „Rede“ heißt es von Roboam (darunter zum Vergleich der Text der LXX, die Hamartolos-Chronik und ihre slavische Version):

 

[...] сътворн [sc. Ровоамъ] дъвѣ кравѣ златѣ, и постави едину въ Вефили на хълмѣ, а другую въ Енданѣ, рекъ: „се, бога твоя, Израилю!“ [84]

 

LXX: ἐτοίησε δύο δαμάλεις χρυσᾶς καὶ εἶπε πρὸς τὸν λαόν [...] ἰδοῦ θεοί σου, Ἰσραήλ, [...] καὶ ἔθετο τὴν μίαν ἐν Вαιθὴλ καὶ τὴν μίαν ἔδωκεν ἐν Δάν (Γʹ Βασ. ιβʹ, 28-29)

 

Hamartolos: [...] τοιήσας γὰρ [sc. Ῥοβοὰμ] δαμάλεις χρυσᾶς δυο καὶ τὴν μὲν στήσας ἐν Βεθήλ, τὴν δὲ ἐν Δάν, ἔφη [...]· [...] ἰδοὺ οἱ θεοί σου, Ἰσραήλ, [...] [85]

 

Hamartolos slav.: [..J створи [sc. Ровоамъ] кравѣ златѣ двѣ, ѥдиноу постави въ Вефилѣ, и ·в҃-ю въ Ѥнданѣ, и ре^ч [...]· [...] се б ҃а твоı-а, Из ҃лю, [...] [86]

 

Es liegt offensichtlich ein Zitat des slavischen Hamartolos in der „Rede des Philosophen“ vor, wenn sich auch der Text in der Wortfolge stärker am biblischen Text orientiert.

 

Für die Übersetzung der Hamartolos-Chronik erst in Rußland sprechen Istrin zufolge das Vorkommen von Polnoglasie, das Verbalpräfix вы-, die Wiedergabe von griechisch -μβ- durch -мб-, das patronymische Suffix -ичъ, ferner das Vorhandensein von Glossen überhaupt, insbesondere die Glossierung des Skythennamens durch den der Chazaren und die von Θεσσαλονίκη durch Селунь in einem

 

 

82. Tvorogov 1975:58-66.

 

83. Istrin 1922:268-309.

 

84. Šachmatov 1916:121.

 

85. Boor 1904:251 (Kap. V.1).

 

86. Istrin 1922:177.

 

 

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Falle, in dem die griechische Namensform aus sachlichen Gründen stehenbleiben mußte, die Wiedergabe von τῶν Φράηηων durch варяжеска und von τὸ Στένον durch Судъ, die (angeblich wolgabulgarische) Namensform Бохмитъ für griechisches Μουχούμεδ sowie die Erwähnung von Askol’d und Dir, schließlich ostslavisches lexikalisches Material [87]. Istrin geht somit davon aus, der erste griechische Metropolit von Kiew habe in den 30er Jahren des 11. Jahrhunderts auch griechische Handschriften mit nach Kiew gebracht, die aus dem bis dahin bekannten bulgarischen Schrifttum nicht bekannt waren. Sie seien nun unmittelbar ins Kirchensiavische übersetzt worden, wobei das verwendete Kirchenslavisch russisch geprägt gewesen sei [88].

 

Istrins Meinung ist zwischen 1922 und 1925 auf heftigen Widerstand vor allem M. Weingarts, N. N. Durnovos und P. A. Lavrovs gestoßen [89]. Danach sind die angeführten russischen Züge sämtlich auch anderwärts nachweisbar [90], Lavrov ermittelte zudem eine Reihe lexikalischer Besonderheiten der Hamartolos-Chronik, die nach Mähren als Ubersetzungsgebiet deuteten [91]. Auch die Arbeit E. G. Zykovs von 1969 erwies eine bulgarische Bearbeitung der Bulgarien betreffenden Nachrichten der Hamartolos-Chronik vor deren Aufnahme in die slavische Übersetzung [92].

 

Die fort bestehenden Widersprüche versuchte H. Bräuer 1958, einer Anregung Durnovos folgend [93], durch seine Kommissionsthese zu überbrücken: statt nach dem Ort der Übersetzung zu fragen, fragte er nach den Übersetzern. Auf der Grundlage seiner Untersuchung syntaktischer Südslavismen in der Hamartolos-Chronik kam er zu dem Schluß, der Text sei von einer Kommission in Kiew übersetzt worden, die sich aus Südslaven (Bulgaren) und Russen zusammensetzte [94]. Bräuer versuchte

 

 

87. Istrin 1922:268-309.

 

88. Istrin 1922a:248-249.

 

89. Meščerskij 1978:76; Bräuer 1958:14.

 

90. Durnovo 1925:448-459; Lavrov 1925:464-484,657-680; Weingart 1923:61-142, 500-521.

 

91. Lavrov 1925:464-471.

 

92. Laut Zykov 1969:48-49 stellt der slavische Text anders als das griechische Original die Bulgaren freundlicher dar, ohne aber die Taten der Russen in ähnlicher Weise zu beschönigen wie die der Bulgaren.

 

93. Durnovo 1925:460.

 

94. Bräuer 1958:19.

 

 

374

 

durch die Aufteilung von ganzen Partien des Textes an einzelne Übersetzer Unstimmigkeiten zu erklären [95].

 

Unter Berücksichtigung einer Anregung C. E. Gleyes von 1897 ist aber auch ein anderes Modell denkbar. Am allerdings nachweislich falschen Objekt entwarf Gleye ein Szenario, nach dem einem bulgarischen Mönch eine Ekloge einer chronographischen Kompilation in die Hände gefallen sei, die aus (a) biblischen Büchern, (b) Stücken aus Georgios Monachos, (c) Stücken aus Malalas und schließlich einem Beste x bestanden habe. Da der bulgarische Übersetzer für die ersten drei Bestandteile Übersetzungen schon in seiner Bücherei vorfand, habe er diese lediglich abgeschrieben und allein den Rest x selbständig übersetzt [96]. So ähnlich wird man sich die Übersetzung der Hamartolos-Chronik vorstellen dürfen: eine Ekloge mit großen Auszügen aus der Hamartolos-Chronik wäre in Kiew schon slavisch bekannt gewesen. Beim Eintreffen eines griechischen Volltextes hätten die slavischen Übersetzer die bekannte Ekloge zugrundegelegt und nur die fehlenden Teile selbständig übersetzt. Diese Vollübersetzung mag dann tatsächlich im Kiew Jaroslavs veranstaltet worden sein.

 

Eine ähnliche Geschichte wie die Hamartolos-Chronik hatte im übrigen wohl auch die Weltchronik des Ioannes Malalas. Jagic sprach 1876, gestützt auf die Arbeit A. Popovs, von zwei verschiedenen slavischen Kompilationen, die er allerdings beide auf eine schon in — wie er noch sagt: slovenischer — Übersetzung vorhanden gewesenes Prototypon zurückführen will [97]. Die „Rede des Philosophen“ enthält auch aus ihr ein Zitat:

 

И нарече Адамъ имена скотомъ и пътицамъ и звѣрьмъ и гадомъ, и самѣма ангелъ повода имени. [98]

 

LXX: καὶ ἐκάλεσεν Ἀδὰμ ὁνόματα πᾶσι τοῖς, κτήνεσι καὶ πᾶσι τοῖς πετεινοῖς τοῦ οὐρανοῦ καὶ πᾶσι θηρίοις τοῦ ἀγροῦ [...]. (Γεν. βʹ, 20)

 

Malalas: ὁ δὲ Ἀδὰμ ἔθηκεν ἐνόματα πᾶσιν τοῖς τετραπόδοις καὶ πετεινοῖς καὶ ἀμφιβίοις καὶ ἐρπετοῖς καὶ ἰχθῦσιν καὶ τοῖς ἑαντοῦ τέκνοις. τὸ γὰρ ἑαυτοῦ ὅνομα καὶ τῆς ἑαντοῦ γυναικὸς ἄγγελος κυρίον εἶπεν αυτοῖς. [99]

 

Malalas slav.:

[100]

 

 

95. Bräuer 1958:11-19.

 

96. Gleye 1894:580.

 

97. Jagić 1876:5-6.

 

98. Šachmatov 1916:108.

 

99. Istrin 1897:6 (Kap.II).

 

100. Ibidem.

 

 

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Entscheidend ist hier neben der Erwähnung des Gewürms die unbiblische Namengebung an Adam und Eva durch einen Engel.

 

 

            Das Problem der Anfangsteile des Ausführlichen Chronographen

 

Das Malalas-Zitat bezieht sich auf die Urgeschichte, die Tvorogov zufolge bislang für den Ausführlichen Chronographen nicht hat rekonstruiert werden können. Erst seit der Zeit Roboams ist die Erschließung des Inhalts des Chronographen aus den russisch überlieferten Weltchroniken und den Paiejen möglich [101]. Nun besteht allerdings eine bemerkenswerte Verwandtschaft zwischen der „Rede des Philosophen" und der sogenannten ersten Redaktion der Weltchronik (Ellinskij Lëtopisec) nach der Haupthandschrift, der Synodalhandschrift 280. Gleye hat beiläufig darauf aufmerksam gemacht, daß die Synodalhandschrift im Malalas-Text Форъ für Φᾶρον bietet, während eine andere Handschrift an dieser Stelle торгъ habe [102]. Φᾶρον ist also offensichtlich mit φῶρον verwechselt worden, d. h. ω mit α. Dies aber ist für die griechische Minuskel um 900 sehr leicht möglich [103]. Einmal darauf aufmerksam geworden, findet man weitere Fälle in der „Rede“, die auf eine Verwechslung von ω und α bei der Übertragung aus den griechischen Quellen zurückzuführen sind: so findet sich regelmäßig Соломанъ für Σολομῶν (der a-Vokalismus hat eine Parallele nur im arabischen Sulaymān, woher er ja wohl nicht stammen wird), ebenso in Аданаи für Ἀδωναί, umgekehrt (дъщеръ) Ароню für Ἀρράν (hebr. „hārān“), vielleicht gehört hierher auch (отъ) Хараона für Χαρράν (hebr. „ḥārān“).

 

Außer dieser formalen Parallele besteht zwischen der „Rede“ und der Weltchronik in der ersten Redaktion Übereinstimmung auch in der Verwendung des Sechstagewerks des Epiphanios von Kypros [104]. Epiphanios wird ab Quelle in der Weltchronik ausdrücklich genannt [105]. Der erste Schöpfungstag folgt in der „Rede“ zwar dem Genesisbericht, doch ist der Text des Epiphanios auch in der Hypatios-Chronik

 

 

101. Tvorogov 1975:20.

 

102. Gleye 1894:585.

 

103. Cf. Gardthausen 1879:Tafel 4b, Sp. 15; Tafel 5, Sp. 6-10.

 

104. Gemeint ist das Werk „Περὶ μέτρων καὶ σταθμῶν“ (PG.43.237-293), hier PG.43. 276-278. Cf. Charles 1895:5-9, korrigiert nach dem äthiopischen Text.

 

105. Popov 1866:4:

 

 

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unter dem Jahre 6624 überliefert [106]. Die weiteren Schöpfungstage werden in der „Rede“ nach Epiphanios beschrieben. Teilweise hat es allerdings den Anschein, als wäre gar nicht der Text des Epiphanios verwendet worden, sondern unmittelbar die Schöpfungsgeschichte der Kleinen Genesis (des Jubiläumsbuches). Auffällig sind insbesondere:

 

(1) Der zweite Schöpfungstag, der bei Epiphanios verderbt ist, entspricht in der „Rede“ genau dem Text des Jubiläenbuches [107] mit der Wiederholung von дьнъ = ‘əlat und сътвори = gabra sowie mit dem Singular посредѣ воды = mā’əkala māy neben dem Plural раздѣлишася воды = takafla māyāt, während die Paleja den verderbten Teil bei Epiphanios durch ein Zitat aus Severianos von Gabala ersetzt [108].

 

(2) Am vierten Schöpfungstag hat der Slave gegenüber Epiphanios einen Zusatz ,und Gott schmückte den Himmel’ (и украси Богъ небо,), der seine Entsprechung im Jubiläenbuch hat (,und setzte sie an die Feste des Himmels’ = wa-’anbaromu wəsta maṣnā'āta samāy) [109]. Die beiden Zusätze entsprechen sich,

 

 

106. Tvorogov 1975:135 (= Lichačev 1950:188): Яко же пишеть премудрый Епифаний: „К коей же твари ангелъ приставленъ; ангелъ облакомъ и мъглам, и сѣну, и граду, и мразу, ангелъ гласомъ и громомъ, ангелъ зимы, и зноеви, и осени, и весны, и лѣта, всему духу твари его на земли и тайных бездны, и суть скровены подъ землею, и преисподьнии тьмы, и сущи връху бездны, бывшыя древле верху землх, от нея же тмы вечеръ, и нощь, и свѣтъ, и день.“

 

107. Slavischer Text nach Šachmatov 1916:107: Въ въторыи дьнь сътвори твьрдь, яже есть посреди воды; сегоже дьне раздалишася воды: полъ ихъ възиде на твьрдь, а полъ ихъ подъ твьрдь.

— Epiphanios nach PG 43.276-277: Ἐν δὲ τῇ δευτέρᾳ τὸ στερέωμα τὸ έν μέσῳ τῶν ὑδάτων, καὶ τὴν διαμέρησιν τῶν ἐπάνω τοῦ στερεώματος ὑδάτων, καὶ τῶν ὑποκάτω τοῦ στερεώματος ἐπὶ πρόσωτον πάσης τῆς γῆς.

 

— Das Jubiläenbuch (Jub 2,4) nach Charles l895,6: wa-ba-'əlat sānitā gabra məṣnā'āta mā’əkala māy, wa-takafla māyāt ba-yə’əti ‘əlat: manfaqomu ‘argu lā‘la, wa-manfaqomu waradu matḥəta məṣnā'āt.

 

— Charles 1895:7, Anm. 4, zur Korrektur des Textes bei Epiphanios: [...] καὶ ἐν αὐτῇ τῇ ἡμερᾳ (δι)εμερίσθη τὰ ὕδατα, τὸ ἥμισυ αὐτῶν ἀνέβη ἐπάνω τοῦ στερεώματος (καὶ τὸ ἤμισν κατέβη ὑποκάτω τοῦ στερεώματος τοῦ) ἐμμέσῳ ἐπὶ προσώπου πάσης τῆς γῦς.

 

— Übersetzung des äthiopischen Textes: Und am nächsten Tag machte er die Festen inmitten des Wassers, und die Wasser wurden an diesem Tage geteilt: ihre eine Hälfte stieg hinauf nach oben, und ihre andere Hälfte hinunter unter die Festen. (Die Übersetzung Enno Littmanns in Kautzsch 1900:42 weicht zu stark vom Wortlaut des äthiopischen Textes ab).

 

108. TP¹ 3^va (col. 11): полъ ӥхъ возводıть на[дъ] твьрдь ту · ӥ полъ же ӥхъ öставлѧѥть подъ твердию̈. Diese Variante beruht über die Katenenliteratur (Collectio Coisliniana in Genesim **42) auf Severianos von Gabala: ἐκόυφισε τὸ ἥμισυ τοῦ ὕδατος ἄνω, καὶ κατέλιπε τὸ ἥμισυ κάτω (Petit 1986:40).

 

109. Slavischer Text nach Šachmatov 1916:107: Въ четвертый дьнь сълньце и луну и звѣзды, и украси Богъ небо. — Epiphanios nach PG 43.277: Τῇ δὲ τετάρτῃ τὸν ἥλιον, τὴν σελήνην, τοὺς ἂστέρας' [...]. — Das Jubiläenbuch (Jub 2,8) nach Charles 1895:6: wa-ba-'əlat rābə't [gabra] daḥaya wa-warḫa wa-kawākəbt (wa-’anbaromu wəsta məṣnā'āta samāy ...]. Übersetzung des äthiopischen Textes: Und am vierten Tage [schuf] Er die Sonne und den Mond und die Sterne [und setzte sie an die Festen des Himmels.].

 

 

377

 

wenn man ursprüngliches ἔθετο (wie Gen 1,17) nach Gen 2,1 und Sir 16,27 durch ἐκόσμησεν glossiert denkt, sofern nicht Jub 2,8 ursprünglich ohnehin έκοσμησεν hatte [110].

 

(3) Am sechsten Tage wiederholt der Slave wie im Jubiläenbuch das Verb ,schuf’ (сътвори = gabra) [111].

 

Andererseits scheint die „Rede“ bei den Ausdrücken гады und пьрнатыя Epiphanios zu folgen, das Äthiopische hat hier ,alles was sich bewegt’ (kwallo za-

 

 

110. Zu vergleichen ist Gen 1,17

So scheinen — falls nicht Jub 2,8 im griechischen Text ursprüngliches ἐκόσμησεν hatte, das dann im Äthiopischen nach Gen 1,17 korrigiert worden wäre — griechische Handschriften zu *ἔθετο in Jub 2,8 mit Hinblick auf die Parallelstellen in Gen 2,1 und Sir 16,27 die Interlinearglosse *ἐκόσμησεν gehabt zu haben.

 

111. Slavischer Text nach Šachmatov 1916:107: Въ шестыи дьнь сътвори Богь звѣри и скоты и гады земьныя; сътвори же и человѣка. — Epiphanios nach PG 43.277: Τῇ δὲ ἕκτῃ ἡμέρᾳ τὰ θηρία, τὰ κτήνη, τὰ ἑρκετὰ τῆς γῆς, τὸν ἄνθρωτον. — Das Jubiläenbuch (Jud 2,13) nach Charles 1895:8: wa-ba-'əlat sādəst gabra k^wəllo ’ar āwit mədr wa-k^wəllo ’ansas ā wa-kwallo za-yathawwas diba madr. wa-amdabaraza kwallu gabra sab’a. — Übersetzung des äthiopiseken Textes: Und am sechsten Tage machte Er alle Kriechtiere [wörtl. Tiere der Erde] uijd alles Vieh und alles, was sich auf der Erde bewegt. Und nach dem allen schuf Er den Menschen.

 

 

378

 

yətḫawwas) bzw. ’die da fliegen’ (k^wəllo za-yəsarrər) [112].

 

Die Schlußfolgerung, ein griechischer Text des Jubiläenbuches habe bei der Abfassung des Ausführlichen Chronographen Vorgelegen, ist allerdings zu gewagt; wahrscheinlich wird man lediglich mit einer von den bekannten Handschriften abweichenden Gestalt des Textes bei Epiphanios von Kypros rechnen müssen. Allerdings waren Auszüge aus dem Jubiläenbuch auch sonst durchaus bekannt, so zumindest in der Chronographie des Georgios Synkellos, der sie passim paraphrasiert [113].

 

Eher wäre an die Benutzung des Jubiläenbuches selbst zu denken, wenn eine Spur des Kalenders von Qumrān in der slavischen Literatur bestätigt werden könnte. Die Gemeinde von Qumrān rechnete mit vier Vierteljahren zu 91 Tagen, wobei jeder Monat 30 Tage hatte, der jeweils 91. Tag war Neumondfest im 1., 4., 7. und 10. Monat, insgesamt ergaben sich also 364 Tage. Quelle für die Kenntnis dieses Kalenders ist einerseits das Jubiläenbuch (6,20 ff.), andererseits das 1. Henochbuch (72,6-37), während im 2. Henochbuch die Überlieferung hoffnungslos verderbt ist [114]. Auf diesen Kalender scheint sich die Frage der slavischen Fragenund Antwortenliteratur zu beziehen: „Warum hat ein Monat 30 Tage und vier Sonntage?“ (Почтѡ мц^сь дръжить ·л҃· дни. а четыре не^длѧ;) [115], was ja nur näherungsweise stimmt. Die Antwort geht nur auf den zweiten Teil der Frage ein: „Wegen der vier Elemente/Buchstaben“, nämlich des Namens GOTT“ (Четырь ради стихїи. а҃· же нел^дѧ боукви дрьжить. в҃· не^длѧ. онъ. г҃· глаголь҃, д҃· ерь. да съставше бъ҃ сѧ речеть.) [116]. Sollten hier nicht zwei Fragen kontaminiert worden sein, wobei die ursprüngliche Frage gewesen sein könnte: Warum hat ein Monat 30 Tage, und warum gibt es vier Feiertage im Jahr?

 

Ob nun Jubiläenbuch oder Epiphanios, das Vorkommen dieser Zitate in der

 

 

112. Slavischer Text nach Šachmatov 1916:107: Посемь же въ пятыи дьнь сътвори Богь кыты и рыбы и гады и пътица пърнатыя. — Epiphanios nach PG 43.277: Τῇ δὲ πέμπτῃ τὰ κητη τὰ μεγάλα, τοὺς ἰχθύας, καὶ τὰ ἄλλα ἑρπετὰ τὰ ἐν τοῖς ὔδασι, τὰ πετειωά, τὰ πτερωτά. — Das Jubiläenbuch ( Jub 2,11) nach Charles 1895:6: waba-'əlat ḫāməst faṭara ’anāb ərt 'abbayta [...], 'āśāta wa-k^wəllo za-yətḫawwas wəsta mātyāt wa-k^wəllo za-yəsarrər ’awāfa [...]. Übersetzung des äthiopischen Textes: Und am fünften Tage schuf Er die großen Wale [...], die Fische und alles, was sich in den Wassern bewegt und alle Vögel, die da fliegen [...].

 

113. Cf. Mosshammer 1984:502 (Register), Mosshammer 1984:7 findet sich sogar eine ausdrückliche Kennzeichnung durch den Zwischentitel Ἐκ τῶν λεπτῶν Γενέσεως.

 

114. Cf. Vaillant 1952:12.

 

115. Archangel’skij 1899:201.

 

116. Ibidem.

 

 

379

 

„Rede des Philosophen“ wie in der ersten Redaktion der Weltchronik gestatten die Zuweisung dieser Teile an den Ausführlichen Chronographen. Die biblischen Texte, die statt dessen die zweite Redaktion der Weltchronik ebenso wie die Palejen zeigen, dürften sekundär sein.

 

Daß solch ein Austausch von Teilstücken nichts Ungewöhnliches ist, zeigt auch die erste Redaktion des Russischen Chronographen Popovscher Diktion: er enthält den ersten Schöpfungstag wie in der ersten Redaktion der Weltchronik nach Epiphanios, den zweiten nach Severianos von Gabala, den dritten, fünften und sechsten nach der Manasse-Chronik und den vierten nach der Manasse-Chronik mit einem interpolierten Bericht vom Engelsturz wie in der „Rede des Philosophen“ [117].

 

Eine ganz analoge Darstellung des Engelsturzes wie in der „Rede des Philosophen“ und in den Palejen findet sich im Orient bei einem Text des Sechstagewerks als Einleitung zum Adambuch, das interessanterweise Epiphanios von Kypros zugeschrieben wird, von dem ein Sechstagewerk (nämlich das des Jubiläenbuches) ja bereits bekannt war [118]. Ein Auszug aus diesem pseudepiphanianischen „Aksimāros“ (arab. kitāb ai-Aksīmārus) ist armenisch in dem Chronographen des Mxit'ar von Ayriwank' überliefert [119], andererseits zeigt auch der äthiopische Text, der über das Arabische auf eine syrische Vorlage zurückgeht, noch Spuren griechischer Quellen [120]. Wir dürfen also mit griechischen Originalen rechnen.

 

Eine Beziehung zum Orient findet sich auch mit der Erwähnung einer Insel, auf der Adam und Eva nach der Vertreibung aus dem Paradiese gelebt haben sollen. Diese Tradition, die im abendländischen Adambuch fehlt [121], kehrt außer in der

 

 

117. Popov 1866:100.

 

118. Trumpp 1882:III-V.

 

119. Götze 1924:59, cf. Inglisian 1963:208; Text: Brosset 1869.

 

120. Haffner 1912:385 schlägt bei der Herausgabe einer mit dem äthiopischen „Aksimāros“ auf das Engste zusammenhängenden Handschrift unter dem Titel „Der Anfang des Glaubens“ (Ṭənta hāymānot) für verderbtes ’ənṭarṭoś die Konjektur ’ənṭarṭaroś = ἐν ταρταρῳ vor und meint, daß „daraus auf eine griechische Vorlage zu schließen sei“.

 

121. Die Biblische Tradition gibt  in westlicher Überlieferung nur das  Wohnen  vor dem Paradise  ohne nähere Ortsangabe her.

macht keine näheren Angaben, andere Texte, so der „Lucidarius“ (Milčetić 1902:297: Уч(е)н(и)к упроси: каде бе адам' створен? - В том' месте, еже именует се еброн'. И када бе ту створен', тада бе веден' в ран, [...]; Ivšić 1949:148: U ko misto po tom toga pojdoše Adam i Eva? — Oni se vrnuše u Ebron ondi, gdi on bi učińen, i ondi splodiše dosti sinof. = In quai luogo andarono poi Adam & Eva? — Loro ritornorno in Ebron: li dove lui fu facto & li generorno figluoli assai) nennen andere Orte, hier Hebron. Von einer Insel ist hier nirgends die Rede.

 

 

380

 

slavischen Frage- und Antwortenliteratur (mit Nennung des Inselnamens Афулїа) [122] im serbischen Alexanderroman [123] und in den

 

 

122.

Jagić 1893:63: По ослоушани же Адам и по изг̍нани из раı-а вьсели се вь ѡтокь нарицаѥмы Афулии и то(у) жить Адам̍ ѧ.л. лѣкть и оумрѣть [...].

Ebenso

Archangel’skij 1889:163: Адамъ изганъ бысть из рая и вселнсд во островъ, иже нарицается Афили, и жил лѣтъ 930, и умре [...].

- Ich danke Rainer Stichel für den Hinweis, daß in der byzantinischen Literatur oft Thule (Θούλη, Θύλη) an dieser Stelle genannt wird, wobei der Name der bei Kosmas Indikopleustes genannten Stadt Adule eine Rolle spielen könnte. — Ἄδουλις, Ἄδουλι, Ἀδουλί oder Ἀδούλη wird aber auch schon bei Ptolemaios und in der anonymen Schrift „Periplus maris Erythraei“ als Hafenstadt des aksumitischen Reiches erwähnt (Pietschmann 1893: 431; Hammerschmidt 1967:38; cf. Helck 1979:79.

 

Der Zusammenhang ist desto überzeugender, als auch der Alexanderroman wie Anastasios Sinaites (PG 89.780B: Ἐφύτευε γάρ, φησὶν, ὁ Θεὸς παράδεισον κατὰ ἀνατολὰς ἐν Ἐδέμ· καὶ τούτον χάριν πλησιάζει αὐτῷ ἡ τῶν Ἰνδῶν χώρα· [...]) die makaronischen Inseln nahe des Paradieses unweit Indiens sucht. (Indien wird in der älteren Literatur passim mit Äthiopien gleichgesetzt, cf. Müller 1981:345). Während aber im griechischen Text zwischen der Erwähnung des Paradieses (PG 88.96C) und der ersten Nennung von Adule (PG 88.97D) andere geographische Angaben eingeschoben sind, sind im slavischen Text beide Angaben eng zusammengerückt (Kozmas 1886:21):

 

123. Marinković/Jerković 1985:346-347 (f.l55v.10-156^r.2):

Cf. Christians 1988:14-16, die darauf verweist, daß die Identifizierung der antiken Insel der Seligen mit der Insel der am Rande des Paradieses lebenden Gymnosophisten Teil der christlichen Überarbeitung des Alexanderromans ist. Es çibt allerdings auch schon antike Lokalisierungsversuche für die Inseln der Seligen nicht nur im Westen, wo auch andere glückliche Inseln gesucht wurden (cf. Schulten 1928:629-631), sondern auch in Libyen und im Indischen Ozean (cf. Geisau 1979:909). „Außer auf Inseln des westlichen Ozeans wurden die Μ[ακάρων] ν[ῆσοι] auch im Osten gesucht, und zwar nicht nur auf den Inseln wie Lesbos, Kreta, Leukas, Sokotra (= dvipa sukhatara = Insel der Seligen (...)), Ceylon (Diod. II 55f. [...]), sondern auch in Gegenden des Festlandes, wie ägyptische Oasen usw. [...]“ (Schulten 1928:632).

 

Für die Lokalisierung im Osten ist aber sicher die Identifizierung der Inseln der Seligen mit dem biblischen Paradies versait wort lieh zu machen, wie sie sich bei Flavius Josephus im „Jüdischen Krieg“ (II.VIII. 11 über die Essener) findet (Niese 1955:183-184:

 

Die slavische Version bewahrt in entstellter Form die Erinnerung an das Elysion (Istrin 1934:144, in geschweiften Klammern wichtige Varianten, dazu auch Meščerskij 1958:255-256, 494):

 — Die Paradieserzählung des АТ war eine ätiologische Sage (Ziegler 1949:1132-1133), schon die spätjüdische Apokalyptik gelangte aber durch die Identifizierung des Paradieses der Urzeit mit dem schon in vorexilischer Zeit erwarteten Paradies der Endzeit zwangsläufig zur Vorstellung des in der Gegenwart verborgenen Paradieses als Aufenthaltsort der Seelen der verstorbenen Erzväter sowie auserwählter Gerechter (Ziegler 1949:1133; Jeremias 1954:764-765). Außer im äußersten Osten wurde es auch im Norden und sogar im Westen gesucht (Jeremias 1954:765-766). Im 2. Jahrhundert drangen die Paradiesesaussagen der jüdischen Apokalyptik in die christliche Literatur ein, so deutlich an einem falschen Agraphon, das um 130 von Papias zitiert und bei Eirenaios (PG 7.1213-1214) überliefert wird (Jeremias 1954:770-771). (Fortsetzung dieser Fußnote auf Seite 383.)

 

(Fortsetzung der Fußnote 123:) Vielleicht die unmittelbare Vorlage für die Lokalisierung des Paradieses auf einer Insel am Rande der Welt liefert Kosmas Indikopleustes (PG 88.84C):

 

 

381

 

Palejen [124] auch in der armenischen Literatur bei Mxit'ar von Ayriwank' wieder, der

 

 

124.

tritt dieser Name auch als erster Wohnort nach der Vertreibung aus dem Paradiese auf (cf. Jagić 1893:55), der die zweite Redaktion des Adambuches zitiert: и пришедше сѣдохомъ въ Мадіамѣ), so in den Fragen und Antworten des serbischen Srećković-Codex (Jagić 1893:55): Вьпрось· гдѣ вьсели ce излѣзь (из) раı-а Адамь; ѿвѣть· вь земли мадиı-амьсцѣи, по срѣдѣ земле. — Die Afulia-Tradition ist offenbar chronographischen Ursprungs, ob sie nun auf den Namen Adules oder Thules oder eine Kontamination beider zurückgeht.

 

 

382

 

Ceylon an dieser Stelle nennt [125]. Der äthiopische Text „Der Anfang des Glaubens“, für den Haffner eine griechische Vorlage vermutete [126], enthält auch den Schlüssel zu dem merkwürdigen Ausdruck in der „Rede des Philosophen“. „So war über uns der erste [Sünden-]Fall gekommen und die bittere Vergeltung: der Abfall von einem engelgleichen Leben“ [127] (Ce на ны пьрвое падение и горькыи отъвѣтъ, отъпаденне ангелъскаго жития), denn hier klagt Adam, nachdem es Satan gelungen war, Evas vierzigtägige Bußleistung am 35. Tage zu unterbrechen: „Hat mich denn zum zweiten Meile mein Widersacher bemeistert?“ [128]

 

 

(4.) Zusammenfassung der Ergebnisse

 

Fassen wir zusammen:

 

(1) Bei der „Rede des Philosophen“ handelt es sich der Gattung nach um eine Erzählung von Bekehrung und Taufe eines heidnischen Herrschers; der Text unterscheidet sich von anderen Beispielen dieser Gattung durch die Betonung des Alten Testaments und die antijüdische Tendenz.

 

(2) Die antijüdische Tendenz paßt nach Kiew im 11. Jahrhundert, ebenso gut aber auch nach Bulgarien im 9. Jahrhundert.

 

 

125. Brosset 1869:8: Le vendredi suivant, les premiers humains passèrent hors du Paradis et tombèrent dans l’île de Ceylan. — Dazu die Anmerkung 3: Sur cette tradition et sur l’empreinte du pied gauche d’Adam ou de Bouddha, au pic d’Adam, île de Ceylan, v. une note très longe et détaillée dans Le livre de Marc-Pol, éd. Panthier, 1865, t. I, p. 587, n. 6. — Auf Ceylon verweist auch der bei Photios überlieferte Philostorgios (PG 65.493):

Ὄτι κεῖσθαι τὸν Παράδεισον οὗτος εἰκασίαις χρώμενος λέγει, κατὰ τὰς ἰσημερίας τῆς ἠοῦς, [...] διότι ὁ νῦν 'Υφασις καλούμενος ποταμὸς, ὃν ἡ Γραφὴ Φεισὼν ὀνομάζει, καὶ αὐτὸς τοῦ παραδείσου ἀναβλύζων, ἐκ τῶν ἀρκτῷων μᾶλλον τῆς ἀνατολῆς μέρων ἐπὶ τὴν μεσημβρίαν φαίνεται ῥέων, καὶ εἰς τὸν ταύτῃ ὠκεανὸν τὸ ῥεῖθρον εἰσερευγόμενος, ἀντικρὺ τῆς νήσου Ταπροβάνης.

 

126. Cf. Anm. 120.

 

127. Šachmatov 1916:109, Übersetzung Graßhoff/Freydank/Sturm 1986:96.

 

128. Haffner 1912:373 (rakabani-nu d­āgəma ṣalā’əya), Übersetzung Haffner 1912:383.

 

 

383

 

(3) Die Šachmatovsche bulgarische These wird durch sprachliche und paläographische Züge gestützt.

 

(4) Die Südslavismen betreffen nicht die einzelnen Quellen, sondern die gesamte Kompilation.

 

(5) Die „Rede“ ab Kompilation ist teilweise ergänzungsbedürftig aus anderen Quellen, es handelt sich offensichtlich um eine Epitome aus einer größeren Kompilation, dem Ausführlichen Chronographen.

 

(6) Die Hamartolos-Chronik gehört teilweise zu den Quellenhandschriften des Ausführlichen Chronographen; aus sprachlichen Gründen, die die „Rede“ mit der Hamartolos-Chronik verbinden, gehören beide Texte im Ausführlichen Chronographen zusammen und sind in Mähren in kyrillomethodianischer Zeit Übersetzt und später in Ostbulgarien überarbeitet worden, bevor sie nach Rußland kamen.

 

(7) Es ist nach wie vor unklar, ob der Slave selbst aus griechischen Quellen kompiliert oder lediglich eine griechische Kompilation übersetzt hat. Eine Kompilation aus slavischen Quellen scheidet wegen der frühen Überlieferung aus.

 

(8) Aus der slavischen Kompilation ist südslavisch (weniger wahrscheinlich erst russisch) eine Epitome gemacht worden, die dann Verwendung bei einem nicht erhaltenen Bericht von Bekehrung und Taufe Boris-Michaels fand und den russischen Chronisten zur Abfassung einer ähnlichen Erzählung angeregt hat.

 

(9) Die Epitome der „Rede“ kann zur Rekonstruktion der Anfangsteile des Ausführlichen Chronographen dienen, eines wichtigen Textes, der die Grundlage für alle slavische Historiographie darstellt.

 

(10) Als Hinweis auf die mögliche Existenz einer einstigen griechischen Kompilation der Art des Ausführlichen Chronographen, die man sich ähnlich der Chronik des Georgios Synkellos wird vorstellen dürfen, dienen Übereinstimmungen zwischen der „Rede des Philosophen“ und solchen orientalischen Texten, die Spuren einer griechischen Vorlage erkennen lassen.

 

 

384

 

 

LITERATURVERZEICHNIS

 

            1) Slavische Quellentexte

 

Altrussische Chronik — PSRL I; PSRL IX; Šachmatov 1916; Lichačëv 1950; Übersetzung: Graßhoff/Frey dank/S türm 1986.

 

Chronographen — Popov 1866; Šljapkin 1888.

 

Palejen - TP₁ (1406) 1892/96; TP₂ (1477) 1892; IP₂ ed. Popov 1881.

 

Fragen- und Antwortenliteratur — Jagić 1893; Milčetić 1902; Ivšić 1949; Archangel’skij 1889.

 

Apokryphen — Tichonravov 1863; Jagić 1893; Vaillant 1952.

 

 

            2) Byzantinische und Orientalische Vergleichstexte

 

Chronographen und Chroniken — Niese 1955 (Flavius Josephus); Istrin 1934 (Flavius Josephus); Meščerskij 1958 (Flavius Josephus); PG 20 (Eusebios); PG 65 (Philostorgios); Istrin 1897 (Ioannes Malalas); Istrin 1920 (Georgios Hamartolos); Boor 1904 (Georgios Hamartolos); Mosshammer 1984 (Georgios Synkellos); PG 121 (Ioannes Skylitzes); Garitte 1960 (Eroberung Jerusalems); Übersetzungen: Kraft 1981 (Eusebios); Thurn 1983 (Ioannes Skylitzes); Brosset 1869 (Mxit'ar Ayriwanc'i).

 

Geographie — PG 88 (Kosmas Indikopleustes); Kozmas 1886.

 

Hexameriden, Erotopoknseis und weitere exegetische Literatur — PG 43 (Epiphanios von Kypros; PG 89 (Anastasios Sinaites); Trumpp 1882 (Pseudo-Epiphanios); Haffner 1912 (Pseudo-Epiphanios); Petit 1986 (Katenen); Vasil’ev 1893 (Palaea historica).

 

Apokryphen — Charles 1895 (Jubiläenbuch); PG 43 (Jubiläenbuch); Vaillant 1952 (2. Henochbuch).

 

Hagiographie und Bekehrungslegenden — Phillips 1871 (Doctrina Addai); Lagarde 1887 (Agathangelos); Tunickij 1918 (Klemensvita); Übersetzung: Thomson 1970 (Gregor der Erleuchter).

 

Homiletik und Epistolographie — PG 53 (Chrysostomos); PG 102 (Photios); Übersetzung: Blank 1963 (Meliton von Sardes).

 

Dogmatik — Kotter 1973 (Ioannes von Damaskoe).

 

 

            3) Biblische Bücher

 

Altes Testament — Rahlfs 1935 (Septuaginta, Sigel G), BHS 1984 (masoretischer Text, Sigel M); Pasi$tä (syrischer Text, Sigel 6); Weber 1969 (Vulgata, Sigel W).

 

Neues Testament — Nestle/Aland 1986 (Sigel G).

 

 

385

 

            4) Übrige Spätjüdische mm Urchristliche Literatur

 

Alttestament liehe Apokryphen — Kautzsch 1900; Rießler 1928.

 

Neutestamentliche Apokryphen — Hennecke/Schneemelcher 1971.

 

Apostolische Väter— Wengst 1984 (Barnabasbrief).

 

 

            5) Alphabetisches Literaturverzeichnis

 

Die alphabetische Einordnung erfolgt nach den Zitierformen in den Fußnoten.

 

Ajvazjan 1982 — K. V. Ajvazjan: Kul’t Grigorija Armenskogo, „armenskaja vera“ i „armenskaja eres’“ v Novgorode (XIII-XVI vv.). In: Russkaja i armjanskaja srednevekovye literatury. Leningrad 1982, S. 255-332.

 

Ammann 1955 — A. M. Ammann SJ: Untersuchungen zur Geschichte der kirchlichen Literatur und des religiösen Lebens bei den Ostslaven. Heft 1: Die ostslavische Kirche im jurisdiktioneilen Verband der byzantinischen Großkirche (988-1459). Würzburg 1955.

 

Archangei’skij 1889 — A. S. Archangel’skij: Tvorenija Otcov Cerkvi v drevnerusskoj pis’mennosti. Izviečenija iz rukopisej i opyty istoriko-literaturnych izučenij. I-III. Kazan 1889.

 

Babić 1986 — Boško Babić: Ohrid, Byzanz und die Slawen in Makedonien. In: Welt der Slawen. Geschichte, Gesellschaft, Kultur. Herausgegeben von Joachim Herrmann. München 1986, S. 83-88.

 

Beck 1959 — Hans-Georg Beck: Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. (= Byzantinisches Handbuch im Rahmen des Handbuchs der Altertumswissenschaft. 2. Teil, 1. Band). München 1959.

 

Ben-Sasson 1978-1980 — Haim Hillel Ben-Sasson (Hrsg.): Geschichte des jüdischen Volkes. I-III. München 1978-1980.

 

BHS 1984 — Biblia Hebraica Stuttgartensia ... editio funditus renovata ... Stuttgart 1983, editio minor 1984.

 

Bietenhard 1971 — H. Bietenhard: Paradies. In: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament. Wuppertal 61971, S. 997-998.

 

Blank 1963 — Meliton von Sardes: Vom Passa. Die älteste christliche Osterpredigt. Übersetzt, eingeieitet und kommentiert von Josef Blank. (= Sophia 3), Freiburg i. Br. 1963.

 

Boor 1904 — Georgii Monachi Chronicon. Edidit Carolus de Boor. Lipsiae MCMIV.

 

Bräuer 1958 — Herbert Bräuer: Zur Frage der alt russischen Übersetzungsliteratur. (Der Wert syntaktischer Beobachtungen für die Bestimmung der altrussischen Übersetzungsliteratur). Vortrag auf dem 4. Internationalen Slavistenkogreß in Moskau 1. -10. September 1958. Heidelberg s. a.

 

 

386

 

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PG 20.45-906 — Ἐυσεβίου τοῦ Παμφίλου Ἐκκλησιαστικῆς ἰστορίας βιβλία δέκα.

 

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PG 65.460-621 — Ἐκ τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἰστοριῶν Φιλοστοργίου ἐπιτομή, ἀπὸ φωνῆς Φωτίου πατριάρχου.

 

PG 88.52-476 — Κοσμᾶ Aἰγυπτίου μοναχοῦ Χριστιανικὴ τοποηραφία.

 

PG 89.312-814 — Ἀναστασίου Σιναἴτου, ἐπισκόπου Ἀντιοχείας Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις.

 

PG 102.721-741 — Φωτίου, πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Ἐγκύκλιος ἐπιστολὴ πρὸς τῆς Ἀνατολικῆς ἀρχιερατικοὺς θρόνους...

 

PG 121.24-1165 — Γεωργίου τοῦ Κεδρηνοῦ Σύναψις ἰστοριῶν ἐκ διαφόρων βιβλίων.

 

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