Рилският светец и неговата обител

Иван Дуйчев

 

IV. ЖИВОТ СЛЕД СМЪРТТА

 

__A_

И по смерти своей живѣе

безсмертно. . .

 Неофит Рилски

 

За вярващия човек от средновековието загатката на смъртта събуждала безбройни питания. Смъртта е най-красноречивият доказ за преходността на всичко земно. За нея всички са равни: богати и бедни, знатни и простолюдие, учени и прости. Под нейната ледена сянка се стопява всяко господство, всяка красота и мощ на тялото: остава само блед спомен и име. „Где е сега славата на Вавилон? — пита един западен поет от XII век. — Где е сега жестокият Набуходоносор, и мощта на Дария, и прочутият Кир? Преминали са като колело, тласнато със сила. Остава славата, тя се утвърждава, а тези са прогнили”. Начетен в древната книжнина, този поет се пита: „Где е сега Марий и безкористният Фабриций? Где е благородната смърт и достопаметното деяние на Паул? Где е сега божественият, обвинителен [глас на Демостена], где е небесният глас на Цицерона? Где е мирът за гражданите и гневът за бунтовниците на Катона? Где е сега Регул? Или где е Ромул,

 

 

170

 

или где е Рем? Стои предишната роза по име — голи имена обладаваме ние” [246]. Друг поет от XIII век, вдъхновен от тъжни размисли, съставил стихове под надслов „Защо светът се бори под знака на суетна слава” и се пита: „Кажи, где е Соломон, нявга така благороден, или где е Самсон, непобедимият вожд, и прекрасният Абсалом, дивен на лице, или сладкият Йонатан, така много мил? Где отиде Цезар, горд с властта? Где отиде божественият [Август], цял блестящ в пир? Кажи, где е Тулий [Цицерон], прочут с красноречие, или Аристотел — най-велик по ум?” Питането „где са” — ubi sunt наистина можело да навее твърде мрачни мисли за земната съдба на човека, но то, разбира се, не разрешавало целия въпрос. За християнина смъртта не представяла край на цялото съществувание. Чрез нея той само преминавал от едно битие в друго. Освен земният живот — за него се разкривал животът „отвъд”. Там грешникът трябвало да получи справедливо въздаяние за своите прегрешения, а праведният — да постигне онези блага, които щели да бъдат награда за неговия добродетелен живот. Това схващане за смъртта било свързано най-тясно с християнството и се отличавало напълно от духа и настроенията на езичеството. Разликата се явява особено ясно още в най-ранните надгробни надписи. В много от тези надписи от езическо време е изразена пълна безнадежност. Някои от надписите, написани на гръцки или латински език, съдържат само краткия израз: „Не бях, бях, не съм” или „не ще бъда” (non fui, fui, non sum). Някъде са добавени думи на пълно безразличие и примирение пред тази съдба: „не ми важи — това е

 

 

171

 

животът”. Християнинът, напротив, затварял очи с надеждата за отвъдния живот — и то във вечността. Може би най-красноречиво това християнско схващане е изразено именно в думите, които, според житиеписеца, славянският просветител свети Кирил изрекъл в своята предсмъртна молитва: „Не бях, и бях, и съм във вековете” [247].

 

Още по-слабо можела да засегне смъртта човек, прославен с духовни подвизи на отшелник и светец. Неговото влияние сега се засилвало. Обителта, гдето той склопвал очи, придобивала още по-голямо значение — именно като обладателка на „нетленно съкровище”. Така и смъртта на Рилския светец не съставяла удар за живота на основаната от него обител. Георги Скилица е разказал за погребението на светия отшелник: „А те [сиреч учениците му] — пише той — със сълзи измиха, прочее, нозете на преподобния отец, като не можеха да се отделят от този образ на природното съжителство, приготвиха неговото свещено и божествено тяло и го поставиха в дървен ковчег . И веднага бързо навсякъде се узна за смъртта на преподобния. Всички се стекоха към гроба на светеца, като искаха да видят новото и свръхестествено видение: защото той изглеждаше сякаш спи и видът на тялото му никак не се измени. Постническото тяло издаваше неизречимо благоухание, сякаш още беше живо. Недъгавите се молеха и просеха изцеление, освобождаваха се от обладаващите ги болести и се радваха. След като изминаха подир това четиридесет дни, преподобният се яви ноще на

 

 

172

 

най-стария от своите ученици и му повели, да погребат тялото... в земята. А този послуша повелението и изпълни на дело това, което бе изявено във видение. Веднага на онези, които се притичваха, бе даден извор на чудеса и скрито в гроба съкровище. И така, Божият угодник биваше възвеличаван от всички”. Съставителят на първото проложно житие накратко съобщава само това, че след смъртта светецът бил „погребан на това място (тоу) от своите ученици”. Същото повтаря и патриарх Евтимий.

 

Отгде византийският книжовник Скилица е заел изложените подробности — това е мъчно да се каже. Трябва да се изтъкне, обаче, че те са твърде правдоподобни и не бива да бъдат пренебрегвани, особено когато не притежаваме никакви други вести в това отношение. Прочее, учениците на починалия отшелник посрещнали с голяма скръб смъртта на своя учител и наставник. С искрена обич те спретали тялото на покойника и го положили в прост, дървен ковчег. Цели четиридесет дни тялото престояло така. Мълвата за смъртта на светеца привлякла към обителта множество люде. Те всички, според думите на житиеписеца, желаели да видят новото чудо и свръхестествената гледка . Светецът изглеждал като заспал:

 

Някои от средновековните писатели са ни запазили любопитни разсъждения относно неизбежния край на земния живот и ужаса на сетния час, та можем да доловим чувствата, които са вълнували тогавашния човек [248]. „Ние винаги смятаме последния изживян ден като

 

 

173

 

пръв, никога първия ден като последен — пише авторът на една от най-тъжните книги от средновековието, — докато би трябвало да живеем така, щото да бъдем винаги готови да умрем... Времето тече и смъртта приближава. Хиляда години пред очите на умиращия са като деня, който изгасна вчера. Наистина, бъдещето винаги приближава и настоящето умира, а миналото е напълно мъртво. Докато живеем, нещо от нас постоянно умира и ние ще престанем да умираме, когато престанем да живеем... Животът минава бързо и не се спира. Смъртта приближава и никой не може да я възпре. Това, прочее, е онова чудно нещо, което колкото повече расте, толкова се скъсява. Защото колкото повече напредва животът, толкова повече наближава към края”. Четири страдания обземали човека в сетния час. Според думите на същия средновековен автор, той изпитвал, „преди всичко, толкова голямо и така тежко телесно страдание, каквото никога не е почувствувал през настоящия живот, нито преди смъртта”. Когато тялото лежало напълно изтощено, душата съзирала „да се натрупва около нея цялото добро или зло, което е извършила, и всички тези неща се явяват пред очите на духа”. „Както потоците се спущат със силен устрем и сякаш ще порутят всичко, така и грешникът в часа на смъртта ще види изведнаж цялото добро или зло, което е сторил”. Третата мъка настъпвала, когато душата „начевала да различава истината и виждала, че са приготвени за нея наказанията на пъкъла за всеки от нейните грехове”. Четвъртата мъка настъпвала, когато душата — все още затворена в тялото — виждала, че лукавите духове са готови

 

 

174

 

да я приемат. „В този миг мъката и ужасът са толкова големи, щото тя — бедна нещастница — въпреки че е пред прага да се откъсне, би искала да остане още в тялото, за да изкупи, в тези кратки мигове на своето затворниче-ство, своите прегрешения”. Изкривените от гърчове лица, прочее, не изразявали само телесно страдание. Те запечатвали завинаги онези страдания, които посрещали грешника още на лрага на отвъдния живот. А това спокойствие, отпечатано върху лицето на един свет отшелник, що друго можело да означава — освен предвкусване на бъдните, многоочаквани блага и наслади? Още човекът на ранното Средновековие е измислил твърде благозвучна дума, за да обозначи смъртта на праведника: „успение” (, гр. koimesis, лат. dormito). За него смъртта на праведника се представяла като преход от земния живот към небесното блаженство — като сънен унес. Мъртвите са „заспали”: . Те са „покойници”, които след злините на земния живот намират „покой” в смъртта. Гръцкото християнство дори наложило за гробищата едно ново наименование : koimeterion (лат. caemeterium) „там, гдето спят”. Върху надгробните надписи се четяло: „заспа”, „почива”, „упокои се”... Всички тези изрази не били прозрачни евфемизми, чрез които да се избегне упоменанието за смъртта и нейното разрушение. Напротив, те изразявали действителното убеждение, че онзи, който живеел според повеленията на Христовата вяра, можел спокойно да посрещне последния час, защото „отвъд” го очаквали не страдания, нито бездна на небитие, а вечен живот и блаженство. Именно това могло да се види в „но-

 

 

175

 

вото чудо” на Рилския светец, което представяло „свръхестествена гледка”: светецът изглеждал „като заспал”.

 

Тук, обаче, имало и нещо друго — свързано с тялото. За обикновения човек смъртта означавала край и пълна разруха на плътта. Западен писател от началото на XIII век говори за „гнилотата на плътта”. „Ще излезе от тялото неговият дух — пише той — и то не по негова воля, но против волята му. И с мъка ще изостави всичко това, което сега владее с толкова силно желание, понеже, ще-не-ще, е настъпил пределът, който не може да бъде отминат, и когато земята ще се върне към земята. Писано е, наистина: „Ти си земя и трябва да се върнеш към земята”, защото е естествено, щото онова, що е съставено, да се разпадне на своите съставки. Прочее, Господ ще им вземе духа, ще преживеят разруха и ще се превърнат в прах. И когато човек умре, ще наследи гадини, змии и червеи. Наистина, всички ще спят в праха и ще ги изядат червеи... Гнилота е човекът, а червеят е син на човека. Какъв гаден баща, каква гадна майка и какви отвратителни братя”... „Кое нещо е по-вонливо от човешки труп? Кое нещо е по-ужасно от мъртъв човек?...”. Натурализмът на краските, с които е описана смъртта, се губи и бледнее, когато се отнася до тялото на светец. Най-чудното, прочее, било именно това, че тялото на изпостника и светеца оставало непроменено след смъртта. Скептичният ум на нашето време може да търси всякакви обяснения на това явление. Вярващият човек, обаче, приемал това като истинско чудо. Запазването на тялото на изпостника означавало за него

 

 

176

 

пълно потвърждение на мисълта, че стремежът към земните блага е напълно безсмислен. Онзи, който цял живот се отричал от земна храна и светски наслади, ето, след смъртта придобивал нетленно тяло. Напротив, телата на онези, които живеели с „благата на света”, били обречени на гнилота и се превръщали в храна на „вечния червей”. Тази нетленност на тялото на изпостника съставяла за мисълта на средновековния човек един от най-убедителните доводи за светостта. Житиеписецът съобщава, че тялото на Рилския пустинник след смъртта не се изменило никак по вид: . Още веднаж и най-осезателно се подчертавало различието, което съществувало между тялото на изпостника и телата на обикновените смъртни. Това тяло наподобявало нещо живо: и издавало „неизречимо благоухание” [249].

 

Всички тези неща, разбира се, утвърждавали още повече славата на светеца. Ако той приживе можел да върши чудеса и чудотворни изцеления, сега можели да вършат това и неговите мощи. Така, вярването в светостта на отшелника от Рила се затвърдявало. Най-горещи поддръжници на това вярване били, естествено, самите иноци от обителта, чийто живот бил най-тясно свързан със светеца — както приживе, така и след неговата смърт. След 40-дневно престояване, тялото било поставено в гроба. Според житиеписеца, това било извършено по повеля на самия светец, който се явил на сън ноще на най-стария от своите ученици — очевидно на игумена Григория [250]. Гробът станал място на поклонение.

 

 

177

 

По това време, изглежда, в обителта били съставени служба и житие на новия светец. За съжаление, първоначалното житие — което ще да е било написано от близък съвременник и ученик на светеца, та затова ще да е съдържало извънредно ценни, достоверни податки за живота му — не е запазено. Заемки от него били вмъкнати в по-късните жития. Службата, която била съставена по това време, също не е запазена в първоначалния си вид. Части от нея, обаче, са използувани в по-късните преработки. Доколкото може да се установи [251], в първоначалната служба били отдадени възхвали на делото и подвига на светеца и били упоменати чудеса, извършени от неговите мощи. Службата е отнесена към 18. август, когато се е чествувала също и паметта на светите мъченици Флор и Лавър от Илирия. Отшелникът е назован „преподобен” и за него е употребено същото онова определение, което той самият е приел в своя Завет: „пустиножител”. „Като се украсяваш със светлостта на разума и си просветил душата си с божествените заповеди, пренебрегнал си тленните и преходни неща и си оставил земята със земните неща, ти Иоане, пожела да живееш в пустошта, възлюбвайки Христа над всичко друго. Моли Го да спаси нашите души, понеже Той е милостив. — Като пожела, боговдъхновени Иоане, онези неща, които око не е видяло, нито ухо е чуло, нито пък са влезли в сърце човешко, и които Бог приготви за онези, които Го възлюбиха [а], ти възневидя мирското смешение и си се притекъл към единния Господ Бог. Нему се помоли да спаси на-

 

 

а. Вж. I Посл. към Коринт., II, 9.

 

 

178

 

шите души”. В един стихир съставителят на службата моли светеца да измоли от Бога „небесна победа” за „верния цар” — очевидно цар Петра — „над враговете”. „Преподобни отче Иоане — възкликва неизвестният писател в други редове — от младенчество прилежно си удържал добродетелта, като си бил съсъд на Светия Дух и от него си получил чудодействието, та си уверил човеците да пренебрегват [земните] наслади, а сега чисто си просветен с божествена светлина, — просвети и нашите мисли, отче Иоане”. Непознатият автор призовава верните да въздадат възхвала на „Рилския светилник”, който се явил в негови дни: „Радвай се, велика славо, която се яви в наши дни” — обръща се авторът към светеца. „Посред двата живота, ти прояви разум — продължава авторът своята възхвала, — като постави, отче, благоугодно мерило. Защото ти остави тленните неща, разбра онези, които вечно пребивават, и към това правило, преблажений, усърдно устрои душата си. — Ти се радваш, като виждаш, блажений, изпълнението на твоите трудове. Ти получи, като свето въздаяние за твоите подвизи, райските блага, които окото не е видяло, нито ухо е чуло. Ти сияеш, блажений, чрез твоята благодат и имаш неразрушимо тяло” . — Сега си въдворен с небесните войнства, и с пророческите ликове, и с апостолските множества, като преди това си възсиял всред постниците. Моли се за онези, които с вяра пристъпват към твоя гроб, та да се избавят нашите души от всички напасти. — Ти възложи надеждата си на твоя Творец и Бог и сам себе си приведе при Владиката, а Той ти разкри недра. С мляко се храни ду-

 

 

179

 

шата на онзи, който се храни с Писанието. Той те направи, отче, наследник на Небесното царство — тебе, който си почитан от всички верни”. Тези думи на неизвестния съставител на службата свидетелствуват, че гробът на светеца действително сега бил място на поклонение и че култът към него вече се разпространил твърде нашироко, та светецът бил „почитан от всички верни”.

 

„Ти си събрал на земята въздържателното учение, преподобни Иоане, и прибавка към страданието е потокът на твоите сълзи. Омрачил си цялата божествена и честна стълбица, която възвежда на небето, както се яви богоприятният твой живот. Защото ти показваш плодовете на благочестието и чрез тях изцеляваш немощта на страданията на онези, които вярно въззовават към тебе: Радвай се, златозарна звездо на Изтока, светило и пастирю на иночествуващите! Радвай се, преславна пустиньо на добрите овце и честно утвърждение на църквата! Радвай се, велики наставниче на заблудените! Радвай се, наша похвало и светла радост на вселената! — Нека почетем Иоан а, ангела на земята и Божия човек на небесата, благоукрашение на света, наслаждение на добрите добродетели, похвала на постниците. Защото, насаден в Божия дом, той процъфтя праведно и, като кедър в пустинята, умножи Христовото стадо на словесните овце чрез преподобие и правда”. Тези горещи възхвали са отражение на почитанието, с което е бил обхождан светецът отстрана на своите ученици. В самите възхвали, обаче, се съдържат такива намеци, които ние днес мъчно можем да проумеем. Така, като говори за това, че

 

 

180

 

светецът умножил „Христовото стадо на словесните овце”, неизвестният автор може би намеква за разпространение на християнската вяра всред местното, планинско население под. влияние на проповедта и примера на Рилския отшелник.

 

Тук и там в цялата служба има пръснати други загатвания за дейността на светеца, които са толкова неясни и тъмни, щото едва могат да бъдат разгадани. Така, след като го възхвалява, че „чрез божествена благодат” съкрушил лукавите стрели на бесовете, тяхната злоба и засади, авторът добавя: „Ти беше богоозарен светилник на иночествуващите, пръв украсител на пустинята и първообразен най-изкусен и честен лечител на боледуващите”, както и „образец на добродетелен живот”. Но закрилата на светеца била потребна и за борбата против ересите. Намек за това се долавя в обращението към светеца : „Преподобни отче Иоане, ти наистина се яви похвала на постниците, крепост на правоверието , незалязващо светило на вселената. Ти не се убоя от прелъстивия враг и не се уплаши от заплахата на безбожието , о блажений по благодат, който премъдро си потъпкал безбожната заблуда , — избави ни от нея!” Борбата против ересите за утвърждение на правоверието е спомената изрично: „Радвай се, пустинно украшение, като изпълваш с благоухание цялата вселена, като изпълваш планини и хълмове с пение и като си увенчал, светии, цялата църква. Ти бе съжител на ангелите, разгромявайки бесовските пълчища и тъмата на ересите , и

 

 

181

 

изтребвайки из корен всяка измама ”. Съставителят се издава като инок: „Ти, блажений, — пише той, — се яви похвала на монасите. И сега чрез молитвите си запазвай всички нас”. „Помени пред Господа, блажений, — моли се той, — онези, които чествуват твоята памет, като молиш за очищение преди напускането на живота”.

 

Авторът не забравил да се моли и за самия себе си: „От висотата изпрати ми крепка помощ и просветление за моя разум — моли се той — та да похваля равния на ангелите твой живот на земята, чрез който ти стана извор на чудеса”. Чудотворната лечителна мощ на светеца е изтъкната още веднаж: „Ти осеняваш онези, които са изгаряни от зноевете на недъзите”, обръща се непознатият автор към светеца. В друг стих се намеква, изглежда, за игуменството на преподобния: „Ти възприе пастирското изкуство, стълб и основание на иночествуващите, и разумно пасе своето разумно стадо...”. Той го моли да се застъпи пред Бога „да даде оставление за греховете на всички онези, които почитат с любов” неговата памет. Авторът е бил начетен в Писанието. „По отхрана ти се уподоби на пустинника Иоан а, като живя чрез постене, препо-добний, подобно на него, и прекара като ангел на земята, а сега се храниш с ангелски хляб, както пише” — загатвайки за думите на псалмопевеца (Псалми, LXXVIII, 25). След като веднаж назовава светеца „прогонител на недъзи лл застъпник на нашите души”, съставителят на службата, малко по-нататък, отново изтъква чудотворното действие на неговите мощи: „По-

 

 

182

 

тоци изцеления източваш ти от гроба за верните, като жив, бидейки прогонител на недъзите и застъпник на нашите души”. „Виж, съборище на верните, — обръща се инокът-поет към молителите на светеца, — какви благодати Бог въздава на онези, които наистина са пожелали Неговата доброта, защото нито естеството, нито времето не победи в тяло пустинника Иоана, който раздава чудеса”. С иноческа скромност и смирение съставителят моли за снизхождение към себе си и своята творба: „Разгърнах всички скрижали на моето сърце и описах всички многобройни твои благодеяния спрямо мене и нямах нищо достойно да ти поднеса, но със слова възхвалих твоите мъчения, а ти, преблажений, приеми моята вяра”, пише той. Службата завършвала, както може да се предполага, именно с гореща молба и възхвала към светеца: „Преблажений Иоане, нищо не можа да те разлъчи от обичта към Избавителя Христос — нито красотата на света, нито бащиното притежание, нито обичта към ближните и юношеската възраст, нито суетната слава — пише той за светеца, намеквайки за казаното от апостол Павла в Посланието към римляните (VIII, 35 сл.), — ти пренебрегна всичко това и като лъв възжела и пи от животворните води на извора Христа Бога наш, — моли Го да спаси нашите души. — Избрал те е Господ всред светците като осветен, и всред постниците като преподобен, и всред угодниците като избраник и като верния раб, който е умножил Неговия талант [а]. Поради това и твоят дух се весели в радостта на Господа

 

 

а. Намек за притчата за талантите: вж. Матей, XXV, 14-30.

 

 

183

 

твой, а твоето честно тяло лежи пред нас и източва чудеса и благоухание за верните. Иоане преподобни, моли се за нашите души”.

 

Службата на неизвестния рилски инок представя най-доброто отражение на чувствата и мислите, които са вълнували учениците и почитателите на светеца немного десетилетия след неговата смърт. Близък съвременник на светеца, непознатият книжовник е изразил с топли думи цялото възхищение от подвига на отшелника и от неговите посмъртни чудеса. Това не било лично отношение. Възхвалите отразяват общи чувства и настроения. Гробът на светеца станал място на поклонничество. Култът към светеца, прочее, вече бил здраво утвърден. С това се утвърждавала и основаната от него обител. В нейните духовни основи лежал велик духовен подвиг, който трябвало да я крепи, за да издържи всички превратности на вековете.

 

Обаче тъкмо това почитание към светеца, което укрепвало все повече, трябвало да докара непредвидени сетнини за съдбата на мощите ѝ за самата обител. Тази обител се намирала някъде твърде далече, в недостъпната планинска пустош. Това ще да е породило мисълта, тялото на светеца да бъде изровено и пренесено в по-голямо и по-достъпно селище. Чудотворните мощи трябвало, прочее, да бъдат направени достояние на повече люде, на целия народ — тъй както сега било всеобщо почитанието, което се отдавало към паметта на светеца. Рилската обител наистина обладавала неоценимо за вярващия човек съкровище, но тя, едновременно с това, била твърде немощна,

 

 

184

 

за да попречи това съкровище да бъде отнето от властта ѝ и пренесено в големия град Средец — средище на цялата област. Сведенията на нашите извори за това пренасяне на мощите от Рила в Средец са твърде неясни и наточели противоречиви в някои подробности. Откриването на мощите и пренасянето им са изложени в Безименното житие с наивни и приказни подробности. „И лежа тялото на светеца — пише непознатият автор — без никой да знае. Само ангел Господен му служеше. Като преминаха много дни, цар Петър изпрати отново да узнае нещо за светия отец. И наченаха отново да го търсят, но не го намериха, завърнаха се при царя и му казаха: „Не го намерихме”. Царят много се нажали, прослави Бога и рече: „Наистина, не бях достоен да видя светеца”. И като премина много време, царят отново изпрати ловци в това свято място, да му ловят [лов]. Но там, в тази пустиня, не се намираше никаква човешка душа, а само зверове. Те идваха при гроба на светеца и се изцеляваха от своите недъзи: който бе сляп, проглеждаше, а хромите, които идваха при гроба на светеца, се изцеляваха. Когато ловеха лов, те намериха един сляп [звяр] и тръгнаха по следите му — до мястото на светеца. Те видяха много зверове, които не си отиваха от него, желаейки да получат милост от светеца. Ловците се зарадваха, че ще уловят лов. Тогава тези зверове видяха човешко лице и се подплашиха. А звънецът прозвъня, и клепалото проклепа, и голям ужас обвзе ловците, та те помислиха да бягат. Но те съзряха, че гори кандило, приближиха се, видяха тялото на светеца и прославиха Бога. Те оставиха лова,

 

 

185

 

върнаха се при царя и му известиха за светеца онова, що видяха. Когато царят чу и се възрадва за светеца, веднага в сън ангел Господен му се яви — да потърси тялото на светия отец, защото беше речено тялото на този светец да лежи в града Средец . Събраха се люде да отидат да донесат тялото на светия отец. Отидоха и не можаха да вдигнат тялото на светеца. Те бяха обвзети от голяма скръб и започнаха да се молят на Бога. Тогава до светеца дойде глас, който му каза от небето: „Възлюбениче мой, извърши това, което ти е заповядано!” И веднага тялото на светеца се вдигна. Тези люде започнаха да викат с висок глас: „Господи, помилвай!” И тръгнаха, където желаеха, и светото тяло отиваше по Божие повеление. И пристигна тялото на светеца в Средешкия град . Направиха му ковчег и му съзидаха храм. Там положиха светото тяло на преподобния рилски пустинник отец Иван. Недъгавите, които идваха при него, получаваха изцеление”. Във второто проложно житие е дадено подобно сведение за откриването и преноса на мощите: „И след неговата смърт — пише житиеписецът за светеца — той бе издирен в Рилската пустиня и някои изпратени от благочестивия цар Петър [люде] го намериха. Пренесоха с почест и голяма благодарност, с псалми и духовни песни неговото всечестно тяло в Средец ”. Не може да се каже дали сведенията на двете жития зависят едно от друго или пък имат напълно различен произход.

 

Различен, в известни подробности, е разказът на Георги Скилица за пренасянето на

 

 

186

 

мощите на светеца. „А тогава, когато царската власт мина към двуродния [, или по друг препис: ], великият измежду постниците се яви на сън на игумена на монастира и заповяда, ковчегът с неговите мощи да се пренесе в града Средец и там да се постави над земята , та да не се запрещава на онези, които идват, да го гледат. Този разказа на монасите и те, като повярваха на видението, отгребаха пръстта, взеха ковчега, откриха покривалото и видяха тялото на преподобния цяло. И така те прославиха Бога, като казваха: „О, неизречена и безчислена, Христе, Твоя Благодат!” Тялото не беше засегнато от дълговремието и тлението, и лежеше пред тях, като изпълваше, редом с тайнственото благоухание, и слуха с псалми и песни, така щото те възвеличиха преподобния, а — заради него — и Бога, пренесоха ковчега на преподобния в споменатия град и така, прочее, със свещено достойнство го положиха в епископската църква . А след това решиха да пренесат светеца в друга църква, но когато пристъпиха и почнаха да вдигат ковчега, той оставаше неподвижен. Мнозина и силни мъже, прочее, се мъчеха да го пренесат, но едни от тях пострадаха, а на други не се удаде да го пренесат. Тогава те си починаха от усилията. А след това дойдоха още по-голямо множество люде и поискаха да го вдигнат, но се видя, че отново се трудят напразно. Поради това, по необходимост, те се отдадоха на молитва, като се молеха на преподобния да открие доброволно ковчега ..., но не можаха [да постигнат

 

 

187

 

нищо]. А светецът отново се яви в сън на игумена, като му повели, казвайки му да бъде пренесен в църквата на светия апостол и евангелист Лука, която тогава беше дървена . Когато настъпи ден, игуменът разказа за видението . Същите люде пристъпиха към ковчега, взеха го без никаква мъка и усърдно, сякаш носеха нещо невеществено, го отнесоха и така го положиха в църквата на свети апостол Лука”. Приблизително с такива думи разказва за пренасянето също и съставителят на първото проложно житие: „И след като премина немалко време , той се яви на своите ученици и заповяда да пренесат мощите му в града Средец, — пише той. А те, като откриха гроба и видяха цяло тялото на преподобния, незасегнато от тлението и изпущащо благовоние, прославиха Бога и така с чест го пренесоха в Средец и го положиха в църквата на светия апостол и евангелист Лука”. Патриарх Евтимий е повторил почти същите думи, но по-художествено. Същото е повторил, през втората половина на XV век, и Димитрий Кантакузин.

 

Съпоставката на всички тези сведения показва, колко трудно е разрешението на няколко основни въпроса в свръзка с пренасянето на мощите на светеца от Рилската пустиня в Средец. Преди всичко, кога е станало това? Два от домашните извори — именно Безименното житие и второто проложно житие съобщават, че откриването на мощите, и пренасянето им станали по времето на цар Петра. Първото проложно житие и патриарх Евтимий не дават никакво точно хронологическо

 

 

188

 

посочване, но се задоволяват да кажат, че това станало „не малко време” — разбира се, след смъртта на светеца, значи след 946 г. Напротив, относно датата Георги Скилица съобщава, че това станало „когато царската власт минала към двуродния” . Изразът е неясен. Датирането на събитието е дадено, съгласно широко разпространен през цялото средновековие обичай, като е посочено името на един владетел. Но кой, в същност, е този владетел, който е обозначен под името „двуроден” или, според Гèрманския препис на Скилицовото житие, „брадати” ? Според едно остроумно досещане [252], тук би трябвало да съзрем името на византийския император Роман IV Диоген (1067— 1071). Това би значело да приемем, че преводачът на Скилицовото житие погрешно е схванал личното (по-точно родово) име на Романа Диоген — Diogenis като обикновена дума и го превел „двуроден”. Трябва да си припомним, обаче, че император Роман IV Диоген, ако и да е бил смятан от някои за похитител на престола, все пак е бил много известен и заслужил владетел, та едва ли византийският житиеписец ще да е бил принуден да скрие името му, като го посочи само с обозначението „Диоген”, — което, според тези разсъждения, било схванато погрешно от българския преводач на житието. В изложението на Георги Скилица се долавя, несъмнено, тежнението да избягва да говори за миналото на българската държава. Именно поради това — както вече се изтъкна — той не споменува името на цар Петра като съвременник на свети Ивана Рилски, нито пък продумва дума за някакви сношения между

 

 

189

 

този български цар и светеца. Но когато той наложително трябвало да упомене един български владетел, не можел ли да прибегне до някакво загатване, което, в същност, да бъде ясно само за малцина? Заедно с това, именно краткостта на обозначението и липсата на всякаква титла би могло да ни подскаже, че тук се крие посочване не на византийски, а на български владетел. Трябва да се добави веднага, че — строго погледнато — думата „двуроден” отговаря буквално на византийското dyogenis, и само пресилено може да се сметне като извращение на личното име Diogenis. Що е можело да обозначава определението „двуроден”? Прочутият византийски герой от X век — Василий Дигенис Акритас носел името „Дигенис” именно като обозначение за това, че произхождал от два „рода”: бащата бил сарацинският емир Мусур, а майката — дъщеря на един византийски стратег. „От тях двамата се роди едно наистина прекрасно дете — разказва се в прочутата византийска поема за подвизите на Дигенис Акритас [253] — и от раждане още биде наречено Василий. Назовано бе също Дигенис — по родители си, защото бащата беше езичник, а майката гъркиня”. Това обозначение — „двуроден”, прочее, съвсем не е било необичайно за X век, а по-късно, чрез повествуванието за подвизите на Дигенис Акритас, то станало още по-разпространено. В съгласие с това, византийците са можели да обозначат с определението „Двуроден” също и сина и наследника на цар Петра — цар Бориса II (969—972), който е бил роден от брака между българския цар и византийската княгиня Мария — Мира,

 

 

190

 

внучка на византийския император Романа I Лакапин (920—944). В Гèрманския препис на житието е дадено, напротив, обозначението за владетеля: „Брадатия”. То не ще да е случайно. Знае се, че другият Петров син — Роман бил скопец [254]. От едно из съчиненията на императора Константина VII Багренородни знаем, че през X век византийските държавни титли са се разделяли на два дяла: едните, сиреч титлите стратилат, силенциарий, веститор, мандатор, кандидат, стратор и прочее, са били определени за „брадатите” (barbatoi), докато други титли — като нипсистиарий, кубикуларий, спатарокубикуларий, протоспатарий и прочее — са били давани на скопци [255]. Във византийската столица през X век, прочее, прозвището „брадат” е било давано официално за разграничаване от „скопец”. Българският цар Борис II, който прекарал в Цариград като заложник няколко години (от 963 до 969 г.) [256] е могъл, следователно, да получи прозвището „Брадатия” от лекомислената цариградска тълпа, за да бъде различаван от брата си Романа, който бил скопец. Когато заел властта след смъртта на баща си — цар Петра (30. януари 969 г.), той ще да е бил на възраст от 30—40 години [257]. Според византийските летописци, когато през април 972 год. византийският император Иоан I Цимисхий завзел чрез пристъп българската столица Преслав, там той пленил цар Бориса II, „който още носел царските знаци и имал червена брада” [258]. С оглед на всичко това, може да се каже, че българският цар Борис II през време на своето заложничество във византийската столица вероятно ще да е получил прозвище „Брадатия”,

 

 

191

 

с което той станал известен всред византийците, за различие от брата си Романа. Посочването на Георги Скилица, прочее, може с пълна правдоподобност да се отнесе именно към него. Това ще рече, че думите на византийския житиеписец, че пренасянето на мощите на Рилския светец станало „когато царската власт минала към двуродния” се отнася към събитие из българското минало. Прочее, под „Двуродния” или „Брадатия” трябва да разбираме едно не съвсем любезно обозначение за българския цар Борис II. Ако Георги Скилица не можел да избегне упоменанието на неговото име, то поне го споменал чрез едно насмешливо прозвище, с което ще да са го кичили византийците. Така, въз основа на посочването на Скилица, трябва да заключим, че пренасянето на мощите на светеца от Рила в Средец е станало между 969—972 г.

 

Но можел ли е да мисли приемникът на цар Петра за подобни неща — като пренасянето на мощите на един български светец, — в онова време, когато положението на държавата е било така тежко и над страната тегнела заплаха откъм север и юг? Подобна мисъл, общо погледнато, могла наистина да се яви. Средновековните люде отдавали особена чудотворна сила на светителските мощи и, поради това, никак не било изключено, че един владетел е можел да си спомни за мощите на Рилския светец и да поиска да ги пренесе тъкмо в такива тежки за държавата и за себе си времена. Така са постъпвали и владетелите от нашия XIV век, когато пред страшната заплаха отстрана на турците, все са насочвали погледи към чудотворни мощи на

 

 

192

 

светци и светици. Други пък се събирали и пренасяли мощи дори всред най-големите си военни походи. Очевидно, те са очаквали да получат помощ и закрила именно от светците, за чиито мощи са поемали грижа [259]. Ако и да е възможно, — с оглед на духовния мир на средновековните люде — пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски през 969—972 г., то трябва, обаче, да се отдаде не на цар Бориса II, а на другиго. Това пренасяне на мощите трябва да се свърже със събитията, които през тези години станали в югозападните български земи.

 

Когато в югозападните земи се развило движението на т. н. „комитопули” — сиреч „княжески синове” — синовете на княз Никола, градът Средец и неговата област минали под тяхна власт. Може да се предполага дори, че този град със своята покрайнина е съставял истинското средище на тяхното владение. Поради това градът Средец станал огнището на тяхното въстание [260]. Въз основа на някои данни може също да се заключи, че Средешката обйаст се е намирала под непосредствената власт на единия от братята — именно Аарон [261]. Край рекичката Разметаница, която извира от Бобовдолската и Колошката планина и се влива в река Джерман, в местността „Царичина” се намирало, изглежда, лятното прибавалище на Аарона и неговото семейство. Там, „сред прохладните гъсталаци край Разметаница и Джерман” — по думите на вдъхновен днешен писател — погинал, изглежда през средата на юни 987 г., този Самуилов брат, заедно с почти всички от своето семейство [262]. А това място е в непосредствена близост с Рила — току-речи в самите нейни по-далечни подножия. Който е

 

 

193

 

обитавал там, той ще да е познавал също и дебрите на планината, с прикътаната в нея обител, и ще да е слушал неведнаж за чудотворните мощи на Рилския светец и отшелник. През цялото това време — значи между началото на движението на „комитопулите”, сиреч след смъртта на цар Петра през януари 969 г., до убийството на Аарона през юни 987 г., — Средец оставал едно от най-важните средища на Самуиловата държава. Когато в 972 г. император Иоан Цимисхий завоювал Източна България и унищожил нейната държавна независимост, той посегнал и на църковната самостойност на България: по негово решение, тогавашният български патриарх, който носел титлата „дръстърски”, а вероятно имал седалището си в престолния град, бил обявен за низложен. Византийското правителство, прочее, отнело даденото през есента 927 г. признание за патриаршеско достойнство на българската църква. Но държавната и църковната независимост били неразривно свързани. Българският патриарх отказал да признае византийската власт — можеби тъкмо това да е станало една от главните причини за неговото низложение отстрана на императора — и се преместил в западните покрайнини на държавата, които все още запазвали своята независимост. Според изрични посочвания на нашите исторически извори, първоначално новото седалище на българската патриаршия бил именно градът Средец [263]. Тази връзка между движението на „комитопулите” и действията на българския патриарх заслужава особено внимание. От друга страна, градът Средец — сполучливо назован така от българското населе-

 

 

194

 

ние още през първите векове на средновековието, вместо със старото име Сердика — винаги се очертавал като истинско средище на българските земи. Можеби тъкмо по времето, когато византийците през 972 г. завладели столицата Преслав — която, при тогавашната обширност на българската държава и при трудните изобщо през цялото средновековие съобщения, представяла неестествено средище — всред „комитопулите” да се зараждала вече мисълта да бъде избран и издигнат като истинско средище на държавата именно този град, който отговарял по име и по полоякение Но според средновековните схващания, Средец не притежавал всички онези достойнства, които се изисквали, за да бъде издигнат той до онази висота, на която ще да е искал да го види властолюбивият Аарон. Наистина, градът бил едно от най-древните архиепископски седалища на Балканския полуостров. Известни са неколцина от неговите църковни предстоятели, а името на града било свързано с един от първите църковни събори, свикан тук към средата на IV век. Това обаче, не ще да е изглеждало достатъчно, за да бъде издигнат той като патриаршеско седалище. Градът можел да получи необходимата „благодат”, ако в него се пренесели мощи на светци, както това станало в началото на Второто българско царство, когато за столица бил избран Търново — един град без минало [264]. Именно с оглед на това желание за „натрупване на благодат” — според схващанията на средновековието — ще да се е явила мисълта да бъдат пренесени в него мощите на някой светец. Рилският монастир се намирал в пределите на Аароновите владения.