II. ИЗВОРИ ЗА ЖИВОТА НА СВ. ИВАНА РИЛСКИ И ЗА СЪДБАТА НА НЕГОВИТЕ МОЩИ
Десет века ни делят от времето, когато е живял и действувал отшелникът от Рила. В продължение на това хилядолетие много злочестини се изсипали върху нашата страна. Народът ни прекарал почти два века под владичеството на византийците (1018—1185), а по-късно, след краткотрайно свободно съществувание (1185—1393), той отново попаднал под робство, което този път продължило половин хилядолетие. През тези години на робство били унищожени безброй паметници на българската старина. За щастие, обаче, една от личностите из нашето минало, за която са запазени сравнително най-обилни извори, е именно св. Иван Рилски. Това запазване на писмени паметници в свръзка със светеца се дължи, на първо място, на особено живото почитание, на което се радвал той всред българския народ. На второ място, обителта, основана от него и свързана с неговото име, се запазила като църковно и просветно огнище, в което, разбира се, с особена набожна ревност, се прикътвали всички писмени вести за светеца. А от тук те
49
се разпространявали в преписи по разни краища на страната и из по-далечни православни земи, гдето се разпрострял култът към светеца. Редом с тази жива писмена традиция, всред българския народ се създали богати и разнообразни предания за светеца, в които се увековечавали местности, свързани действително или въображаемо с него. Както писмените извори за светеца, така и разпространените предание имат различна старинност и нееднаква стойност като градиво при проучването на живота му. Днес, обаче, ние не бихме могли да посочим исторически личности от нашето средновековие, главно от времето на Първото българско царство, за които да притежаваме, общо взето, така старинни и така многобройни писмени и устни извори. Трябва да се добави веднага, че, що се отнася до писмените извори, най-старинните от тях не са, същевременно, и най-добрите, най-надеждните.
За живота на светеца притежаваме седем жития на български език и едно на гръцки. На първо място трябва да се посочи т. н. Народно или Безименно житие [89]. Изглежда, че още през XIV век от това житие се явили две различни преработки (версии), които се различавали, както по някои стилни и речникови особености, така и по написа на известни местни имена. От първата преработка са запазени няколко преписа, датиращи от XV-XVIII в., при което всички тези преписи са свързани по произход с Рилския монастир. Представител на втората преработка е един препис в ръкопис от Гèрманския монастир (край софийското село Гèрман), произхождащ от втората половина на XV век. Трябва да се каже, че Безименното житие е изобщо
50
най-старото познато житие на светеца. Според известни убедителни податки в текста на самото житие, неговото съставяне трябва да се отнесе най-късно към XII век, и то преди 1183 година [90]. Невъзможно е, обаче, да се предполага, че до това време не е съществувало някакво друго, по-старо житие на светеца, съставено вероятно по време на неговото канонизиране. За съжаление, това първоначално житие е загубено напълно или пък поне не е открито и досега. Може да се допусне, че съставителят на Безименното житие ще да е използувал в някои отношения вести, заимствувани от това първоначално житие. В основата на цялото му изложение, обаче, лежат устни предания, свързани с родната покрайнина на светеца и с Рила. Съставителят бил доста начетен. Той привежда твърде точно места из Стария и Новия Завет. От друга страна, той е имал известни по-широки познания из областта на християнската агиография: той споменува, между другото, първохристиянската мъченица-дева Текла († 23 септември / 7 октомври). С оглед на тази негово начетеност, трябва да се предполага, че той не ще да е пропуснал да се възползува и от някои писмени извори за живота на светеца, с каквито по онова време е можал, несъмнено, да разполага. Трудно е, обаче, да се посочи именно в свръзка с коя част от изложението си той е черпил от тези писмени източници. Може някой писмен извор да е бил използуван, напр., при изложението относно срещата на светеца с цар Петра, за потвърждение на запазени предания относно това събитие.
Съставителят е бил несъмнено ревностен и вярващ духовник, може би дори проповедник,
51
който е познавал значението на молитвата — та в почти всяка глава на своето житие е вмъкнал по една молитва, приписвана на светеца [91]. Занимливи са също възклиците към светеца, които издават познаване на византийската и старобългарска книжовна традиция. В изложението, обаче, има нестройност, противоречия и непоследователност. Така, авторът разказва най-напред за напускането на света отстрана на светеца, после за брата му и за вола, който светецът притежавал, а вече към края — за замонашването му. Четецът получава впечатление, че съставителят на житието, в повечето случаи, просто е желал да излезе от народните предания за светеца, вмъквал ги е в изложението и е търсил да ги обясни и осмисли. Той търси да ги свърже със „съществуващи” чак до негово време белези: така, той разказва, че чак до негови дни се познавала диря от вързването на вола, че се виждала окаменялата змия, която ухапала неговия племенник, или пък че личели по скалата следи от стъпките и кръвта на светеца. . . Тези подробности говорят напълно ясно за духовното състояние на съставителя на житието и за какъв кръг четци е било предназначено неговото произведение. Докато той е познавал добре, както изглежда, Рила, споменува Руен, Скрино, Перник, Струма и Витоша, то съвсем малко ще да е знаел за града Средец, та не дава почти никакви сведения за него — извън общото посочване за станалите изцеления при мощите на светеца. Може да се мисли, че авторът на житието ще да е писал по-скоро към края на XII век (преди 1183 г.!), когато мощите вече се намирали в Средец, а не по времето на тяхното прена-
52
сяне в този град. В цялото изложение се чувствува живот и дори драматизъм. Някъде изложението наподобява сякаш средновековните църковни „мистерии”, които са били разпространени и във Византия. В житието се водят диалози, а самите молитви се явяват каточели някакви разговори с Бога. Въображението на съставителя е наистина въображение на поет. Особено силно той е дал простор на своето въображение в последния дял на житието, гдето описва смъртта за светеца. Всички тези подробности са апокрифни, в смисъл — че са неканонични, но в никой случай не бива да се тълкуват като прояви на еретически увлечения [92].
По своя строеж житието представя нещо своеобразно и самобитно — напълно независимо от обичайната византийска агиографска традиция. Тази самостойност в изложението се съзира още в първите редове на житието, което начева не само без никакво въведение, но и направо — in medias res —, като говори за приемането на иночеството, без да споменува за родното място, за родителите, рождението и за юношеството на светеца. Общо взето, Безименното житие представя просто, наивно и дори приказно изложение върху живота на светеца, в което се преплитат гореща вяра, обща начетеност и народни предания. Вероятно житието е творба на неизвестен инок — книжовник, произхождащ от Рилските предели, който съставил своето произведение в самата Рилска обител след пренасянето на мощите на светеца в Средец.
Неизвестният автор писап през една от най-тежките епохи от двувековното византийско робство. Знае се, че през ХИ век положе-
53
нието на българския народ се влошило извънредно много. След двете несполучливи въстания през XI век, над българските земи се изсипали нашественици и опустошители: печенези, узи и кумани, които доразорили страната. Грабителствата на византийското управление и някои природни бедствия отежнили още повече живота. Но именно като противодействие срещу тези злини, през XII век, при първите прояви на упадък във византийската империя, всред българите започнало възродително движение. Ненавистта към поробителите отблъсквала народа и начетените люде от византийската култура и книжнина. Изникнал, поради това, стремеж към самобитното, българското. Плод на това обръщане към своето са няколко забележителни творби, които, както изглежда, произхождат все от едно и също време: първо, т. н. Солунска легенда за св. Кирила [93], после Апокрифната българска летопис [94]. В диренията си пробудените българи се насочили, естествено, и към най-видния български светец от Първото царство: свети Ивана Рилски. Именно така ще да е възникнало Безименното житие на светеца. Между тези рожби на българското предосвободително възраждане от XII век, което трябвало да доведе до възобновата на българската държава от братята Асеневци в 1185 г., има твърде много общи отлики. В тях липсва, преди всичко, византийската начетеност и изкуствената пищност на изложението. В своята цялост те са чужди на книжовното византийско влияние и са по-скоро самобитни, български творения. С това те стават дважди по-ценни: защото почиват върху българска основа и защото отразяват настрое-
54
нията всред българския народ в такова решително време. Появата на Безименното житие свидетелствува именно за възраждане и засилване на култа към св. Ивана Рилски — сиреч, към един български, невизантийски светец. Ако народът бил обладан от дълбока омраза и негодувание против чуждите поробители, тази негова ненавист трябвало, в съгласие с общия дух на средновековието, да взема облика на религиозно течение. Вместо почитанието към чисто византийските светци, породило се желание да се изрови из миналото някой свой, роден светец, комуто да се отдава почит и от когото да се търси закрила и помощ. Но съставителят можел да намери твърде бедни книжовни податки и затова трябвало да гради повече въз основа на народни предания. Така, легендарният елемент надделял над истинските вести за живота на светеца. Но даже и така, това е било проява на самостойност. Трябва да се добави, че същият този легендарен елемент е положен в основата на т. н. Солунска легенда и, в още по-голяма степен, в Апокрифната българска летопис По такъв начин, това старинно житие придобива особена стойност като паметник, в който са отразени настроенията от края на XII век, но, същевременно, поради обилствуващия легендарен елемент, представя беден исторически извор за живота на светеца. Неговите сведения могат да се използуват само като се съпоставят и допълнят въз основа на податките на другите жития.
През времето на византийския император Мануил I Комнин (1143—1180) за управител на града Средец (дн. София) и областта бил изпратен видният книжовник Георги Скилица [95].
55
Ние разполагаме с оскъдни сведение отношо личността на този византийски първенец. Знае се, че до това време той заемал важна длъжност във византийския двор. През 1166 г. той бил протокуропалат и императорски секретар [96]. Изглежда, обаче, че той изпаднал в немилост и бил изпратен като управител на Средечката област — което съставяло едва ли не някакво почетно заточение. В Средец той пристигнал преди 1173 г. и не престоял продължително време в този град. Според византийската служебна стълбица това назначение можело да се сметне за някакво повишение [97]. В действителност, обаче, висшият сановник не заминал драговолно за далечния град, особено поради обстоятелството, че страдал от някаква остра ревматична болка. По същото това време в Средец се намирали мощите на Рилския светец. Измъчваният от своите болки византийски сановник, като истински човек на средновековието, не пропуснал да опита въздействието на тези чудотворни мощи за изцелението си. Така, според собствените му думи, той получил вода, с която били пропити мощите на светеца, налагал се три дни с нея и можал да се излекува от болестта си [98]. По време на неговото управничество градът бил посетен също и от самия император Мануил I Комнин — вероятно през 1173 г. [99]. При това свое посещение императорът —който вече неколкократно бил идвал в града Средец, именно през 1161, 1162, 1165, 1166 г. [100] — получил някаква тежка болка: схванали се жилите на ръката му, така щото поради страшните болки не можел да спи по цели нощи. Благо-
56
дарение на мирото, взето от мощите на светеца, с което се намазал, той можал да се излекува.
Когато се върнал във византийската столица, Георги Скилица приел иночество [101]. Години след своето пребивание в нашата страна той се заел да напише житие на българския светец [102]. На какъв език е било написано това житие? Напълно неубедително е мнението [103], че то е било написано на български. Скилица е известен като съставител на няколко творби, писани все на гръцки [104]. Не може да се предполага, че през краткото време на своето пребивание е Средец той изучил така бързо и добре български, за да може да напише житието си на нашия език [105]. Необяснимо би било, в същото време, самото желание да пише на езика на тези „варвари”, които се намирали под властта на византийската империя. От житието на светеца, написано от Георги Скилица, притежаваме днес един старобългарски превод [106]. В самия старобългарски текст има редица езикови особености, които могат да се обяснят именно с това, че се отнася за превод от гръцки на български [107]. Скилица написал житието в някой от цариградските монастири и то вероятно, преди 1180 година [108]. Разбира се, неговото творение, писано на гръцки, не е могло да бъде достъпно на българските четци. Между това, във византийската сюлица и изобщо в разните области на империята през втората половина на XII век е имало значителен брой българи. Гръцкото житие станало известно между тях и някой се заел да го преведе за поробените свои сънародници. Първообразът на Скилица бил написан, както може да се предполага, съобразно тогавашната кни-
57
жовна мода: на тежък, витиеват и изкуствен език. Това творение, прочее, не се поддавало така лесно за превод, и несръчният преводач не можал да се справи добре с трудностите. Преводът останал тежък, неясен и дори неразбираем на някои места. Преводачът следвал робски своя първообраз. Така, някои места в неговия превод днес могат да бъдат разбрани само когато си представим, какъв ще да е бил приблизително гръцкият първообраз [109]. Въпреки всички усилия, на някои места неяснотата на превода го прави почти неразбираем. Може да се надяваме, че първообразът на житието ще да е запазен в някой гръцки ръкопис, въпреки че подобно житие на чужд на византийците светец едва ли е било преписвано много и разпространявано. Откриването на този първообраз би било извънредно ценна придобивка, защото само въз основа на него бихме могли да добием изправен текст, па и да поправим изобщо четенията в запазения старобългарски превод [110].
Какви извори е използувал Георги Скилица за написването на своето житие? Въпросът е доста труден [111]. В това отношение е твърде показателно признанието на самия житиеписец в началото на житието: „След като подбудителят уязви сърцето ни с ревност — пише той [112] — ние предлагаме на боголюбивите слушатели божествено писание [за това], което [никое] писание не предава, и за този мъж, за чието преподобие и съвършенство се разказва само чрез езика на ангелите — от бащи на чада, така щото повечето от тези неща, бидейки извършени преди дълго време, като камъни потънаха [в забвение]. А сега, когато навсякъде липсват
58
всякакви [вести], нека общата човешка памет временно изостави леността...”. От тези думи на Георги Скилица би трябвало да се заключи, че той е разполагал единствено с устни предания за светеца, и то доста мъгливи, а не е притежавал никакви писмени извори. Наистина, той писал години след като напуснал българската земя. Той сам говори за времето, когато пребивавал в града Средец, като го обозначава с думата „някога” (нѣкогда) [113] — сиреч, в твърде далечно минало. С какви писмени вести, след., е можал да разполага той във византийската столица? Но неговото твърдение вероятно се отнася именно до това, че той не е могъл да открие в самата византийска книжнина никакви вести относно един светец като този, който му подарил изцеление.
През втората половина на XII век — след повече от век и половина владичество над българския народ — ромеите изменили донякъде своето отношение спрямо българите. Те не чувствували така остро разграничението, което ги деляло от българите. Това ще да е било особено вярно именно за византийската общественост. Старата непримирима вражда спрямо северните съседи поутихнала. Представители на българската народност били приети в редовете на висшето византийско общество. На първо място, там били допуснати и постепенно повизантийчени някои от сетните издънки на българския царски род. Сега българският народ бил смятан вече не като враг, а — официално — като добър данъкоплатец и източник на военни набори, които били така необходими за защитата на заплашената от нападения империя. Изглежда, че у някои прозорливи представи-
59
тели на византийската мисъл вече се зараждало съзнанието за нуждата, този народ да бъде приобщен напълно към византийската култура и към византийския живот. В това желание, естествено, нямало нищо необикновено за византийската държава, с нейната народностна смесица. Християнството, по-точно православието съставяло основа на целия византийски живот. Именно християнството представяло главното поле, на което можело да се установи общността между поробителите и поробените. В това поле, обаче, самият български народ също бил дал забележителни прояви: той имал свои светци и свои мъченици. Не било ли разумно да бъдат те привлечени във византийския пантеон, та по този начин да се установи още по-тясна, чисто духовна връзка между ромеи и българи? Тази мисъл ще да е вълнувала не едного от византийските духовни първенци.
Особено ясно е нейното проявление у едного от малко по-ранните византийски църковници — именно у охридския архиепископ Теофилакт, грък от Евбея, който живял в края на XI и началото на XII век. Той, през време на пребиваването си в Охрид, написал житието на св. Климента, а вероятно също и житие на св. Наума. От многобройните негови писма, които днес са известни, се вижда ясно, колко неприязнено е било неговото лично отношение изобщо спрямо българите. Написването на житие на български светец, прочее, и личните чувства на доброжелателство спрямо българите не били непременно неразривно свързани. Може да се предполага, че същото се е случило и с Георги Скилица. Подобно на Теофилакта, също
60
и той прекарал в българските земи известно време — като светско лице. Подобно на него се заинтересувал и той от живота на един неизвестен за византийците български светец и се заел да му напише житие. Оправдание за това можело да му даде обстоятелството, че във византийската книжнина до това време не съществувал помен за този светец. Скритата цел — както при Теофилакта — ще да е била, несъмнено, именно в това желание, да се постави верската, вероизповедната основа за сближението на двете народностни съставки — разбира се, доколкото е могло да се говори за някаква „византийска народност”. Приемайки неколцина български светци във византийския православен пантеон, представители на византийската общественост като Теофилакт Охридски и Георги Скилица се надявали по този начин да приобщат духовно този народ по-здраво към себе си — и, след., да го поробят още по-тежко и да го претопят в своята народностна смесица. Това било начин на действие, прилаган и други път, в други времена и спрямо други народи. Естествено, така схващали нещата византийците, докато чувствата на българите били съвършено други. Георги Скилица, наистина, боравел твърде внимателно с българското минало. Той споменува, че светецът бил българин, но същевременно, когато пише за него, сякаш го откъсва от българския народ. Той споменува накратко, по времето на кои владетели е живял — но упоменава само имена на византийски владетели, без да промълви дума за княз Бориса I, за цар Симеона или за цар Петра. За срещата на цар Петра със светеца не е дори загатнато [114]. Все пак, въпреки тази
61
въздържаност, написаното житие оказвало своето въздействие върху българите: то им напомняло за тяхното минало. А споменът за миналото винаги е служел за основа при пробуждането на народностното самосъзнание и за неговото утвърждение. Както личността съзнава себе си като единство във времето чрез спомените си, така и народът съзнавал своето единство благодарение на повествуванията из своето минало — и, същевременно, черпел надежди от там. Народностното възраждане през XII век се съпровождало, както Възраждането ни във втората половина на XVIII и през XIX век, именно с пробуждане на интерес към миналото на народа. Византийците, като Теофилакт Охридски и Георги Скилица, несъзнателно допринасяли за това духовно пробуждане на поробения народ. Ромеите, изобщо, загубвали българския народ като свой данник и подвластник именно тогава, когато те смятали да го привлекат към себе си, като ровели из миналото му, за да му напомнят за едни от най-видните негови чада [115].
Въз основа на онова, което бил слушал, и вероятно въз основа на известни писмени податки — въпреки всички пресилени тълкувания на собствените му думи — Георги Скилица се заел да напише житието на св. Ивана Рилски. Общите думи и витийски словоизлияния, както и цитатите от Светото Писание трябвало да запълнят неведението и да го забулят. По този начин, житието, съставено от Георги Скилица, получило съвършено друг облик, в сравнение с Безименното житие. По своя строеж то отговаря напълно на обичайната византийска схема. Житието е написано с прите-
62
зания за ученост и е изпъстрено с многобройни цитати из Св. Писание. Може да се каже, че то съдържа извънредно много „общи места”, докато фактическите подробности са съвършено бедни. Съставителят е знаел съвсем малко за живота на светеца. Той дори не е могъл да определи с точност, по време на кои византийски владетели е живял светецът, та посочва като негови съвременници императорите Константин VII Багренородни (912—959) и Иоан I Цимисхий (969—976). Сведенията му за общественото положение на светеца преди замонашването са напълно различни по същина от сведенията на Безименното житие. Различни са също така и обясненията, които той дава относно решението на светеца да напустне родното си село и да приеме иночество. Единствените местни имена, които споменува тук, са имената: Скрино, Искър и Рилска река. Георги Скилица излага твърде общо вестите за подвизите на св. Ивана, за основаването на обителта и за смъртта на светеца. Не е посочена дори датата на смъртта, за да се види, кога е била чествувана неговата памет. Затова пък, в противовес на Безименното житие, много по-обстойни са вестите в свръзка с пребиваването на мощите в Средец. Тук е едно основно различие: докато в Безименното житие относно това пребиваване на мощите в Средец не се съобщава никаква подробност, то Георги Скилица споменава с точност църквите, гдето били полагани мощите, после говори за даренията на един ктитор, както и за един пожар. Освен това, богатството на сведенията се увеличете от вестите за личното изцеление на автори, както и за изцелението на византийския им-
63
ператор. Именно в тази своя част, в свръзка с пребиваването на мощите в Средец, житието на Георги Скилица е особено ценно като исторически извор. То е изградено, в този свой дял, въз основа на сведения, събирани от съвременник. По същината на своите сведения и по форма, Безименното житие и житието на Скилица са два напълно независими един от друг писмени паметници. Те са изникнали самостойно. Твърде трудно е да се установи, в кои части от житието Скилица е използувал писмени сведения. Може да се предполага, че това ще да са били, на първо място, сведения, които той е използувал за посочването на малобройните фактически подробности, които е дал относно живота на светеца: напр., че бил роден в намиращето се в средечката област село Скрино, за поселването му в областта на Рилската река, за някои от подвизите му тук, за някои от чудесата му, за създаването на обителта и прочее. Можеби в Цариград Георги Скилица отнесъл първоначалното житие, което днес е загубено, — и го използувал по свой начин.
За живота на светеца притежаваме едно проложно житие [116]. То е познато в повече от десетина преписи в разни ръкописи, най-старите от които са пергаментни ръкописи от XIV век. Житието излага живота на светеца и съдбата на неговите мощи до 1195 г., когато те са били пренесени от Средец в Търново. То е било писано именно по времето, когато тези мощи вече са се намирали в този град, „гдето — според думите на неизвестния съставител на това проложно житие — и до днес лежи чудотворното тяло на преподобния
64
отец” [117]. Въз основа на това трябва да се заключи, че житието е било писано между 1195 и 1469 г., когато мощите са били върнати отново в Рилската обител [118]. Обаче в края на молитвата се споменува „български цар”, като съставителят се обръща към светеца с думите: „Но о пречиста главо, изпълнена с благодатта на Светия Дух, обиталище на Спасителя заедно с Отца, като стоиш пред престола на Царя на всички и ясно се наслаждаваш от светлината на единосъщната Троица и херувимски възгласяваш, заедно с ангелите, трисвета песен, имайки велико и неизследимо дръзновение, моли се на всемилостивия Владика да спаси твоите сънародници, единородния твой български народ, помогни на мощния наш цар и покори под нозите му всички ненавистни врагове...” [119]. Това посочване дава основание да се смята, че житието е било съставено преди края на XIV век — поробването на българската земя от турците и унищожението на българската държавна независимост. По-късно от това време не можем да отнесем житието и поради едно много просто обстоятелство: именно от XIV век произхождат най-старите преписи на житието. Може да се предполага, обаче, че житието ще да се ег явило доста време преди това. То ще да е било съставено наскоро след пренасянето на мощите на светеца от Средец в Търново — можеби в самото начало на XIII век [120]. Тогава, изглежда, е била извършена огромната работа в свръзка със съставянето на българския Пролог — свода на житията. Вероятно е, че този Пролог е бил съставен по времето на цар Иван Асеня И (1218—1241), когато българската държава пре-
65
живяла политически разцвет. При тогавашното родолюбиво настроение и повишено народностно самочувствие, светецът от Рила, разбира се, не можел да бъде забравен. Неизвестният съставител на житието бил родолюбив българин. Още в самото начало той с гордост посочва, че светецът бил българин по произход. На края, в своята молитва, той го призовава да спаси (духовно!) своите сънародници — „единородния” му български народ. Той пише предметно, сбито, без витийски отклонения, без цитати из Светото Писание. Това не може да се обясни само с обстоятелството, че съставителят, поради ограниченото пространство, с което разполагал, е бил принуден да избягва всякаква претрупаност и празднословие. Трябва да се признае, от друга страна, че това житие не дава никакви нови податки върху живота на светеца и съдбата на мощите му извън онова, що знаем от други извори. Напротив, неизвестният съставител е съкратил много от подробностите, които му се сторили излишни. Но затова пък също така трябва да се изтъкне, че в изложението няма нищо, за което би могло да се каже, че е неточно. Общо казано, това житие представя най-доброто сбито изложение върху живота на светеца и съдбата на мощите му до 1195 г. То може да служи за проверка на другите, по-обстойни и по-риторични извори. Изглежда, че неизвестният съставител е използувал в някои части житието на Георги Скилица. Но той го съкращавал, преработвал и някъде, съобразно със своите схващания, го допълвал. Такъв е случаят, напр., при посочване имената на владетелите, по чието
66
време живял св. Иван Рилски. Докато Георги Скилица споменува само имената на двама византийски владетели — очевидно, избягвайки да напомни за някогашното съществувание на свободна българска държава — неизвестният автор на първото проложно житие пише, че светецът се родил „през царуването на христолюбивия български цар Петър”, като добавя, не съвсем точно, също и името на византийския император Константин Диоген (вместо Багренородни). С оглед на някои податки, може да се предполага, че съставителят на първото проложно житие е използувал Скилицовото житие не в неговия старобългарски превод, а в първообраз, или най-малкото е използувал превода, като го е изправял с оглед на първообраза.
В края на XV век към текста на първообразното проложно житие била направена добавка, в която се споменува за завладяването на българските земи от турците и за пренасянето на мощите на свети Ивана от Търново в Рилския монастир в 1469 г. Турското завоевание на Балканския полуостров разрушило границата между българската и сръбската държава и премахнало много вражди и разпри между двата съседни народа. В сръбските земи се разпространили преписи от проложното житие на светеца, който сега бил смятан за покровител еднакво на българи и на сърби. С оглед на това, заключителната молитва към първото проложно житие била изменена: „моли се на всемилостивия Владика — обръща се съставителят на добавката към светеца — да спаси твоите сънародници, единородния ти народ — българите и сърбите, помогни на мощните
67
наши господари и покори под нозете им всички техни ненавистни врагове”.
Изглежда, че наскоро след пренасянето на мощите на св. Ивана Рилски от Средец в Търново било съставено и друго проложно житие на светеца, което било включено в неговата служба [121]. Текстът на това кратко житие е открит в един месецослов от XIII век и в друг месецослов от XIII—XIV век, намерени и двата в светогорския български монастир Свети Георги Зограф. В двата ръкописа текстът е еднакъв и има общ произход. Трябва да се предполага, че житието е било съставено в самия край на XII век или в началото на XIII век. Вероятно съставителят на това житие ще да е съчинил също и службата на светеца, защото в службата и житието откриваме доста много дословни изрази. Това кратко проложно житие съдържа известни податки за историята на мощите на светеца, които не отговарят на онова, що знаем от другите извори. То се отклонява от традицията, която е намерила място главно в Скилицовото житие. Би могло, прочее, да се заключи, че това житие е било съставено наскоро след пренасянето на мощите, набързо, без пълни и положителни податки. Така би могло да се обясни несъответствието между неговите посочвания и податките на другите извори. В житието се казва, между другото, че мощите на светеца били пренесени в Търново и положени в монастир на Трапезица. Това сведение не отговаря на известието, което дава най-достоверният и най-осведомен извор по въпроса — именно патриарх Евтимий. Той говори [122] само за църква на Трапезица. Дали тази малка неточност не трябва да се
68
тълкува като свидетелство, че съставителят на това кратко житие е писал не в Търново, а някъде другаде, например в Средец?
Последният век от съществуването на Второто българско царство се отличава със своята повишена религиозност и с богата книжовна дейност. През последните десетилетия на XIV век патриарх Евтимий съставил жития и похвални слова на неколцина светци и светици. Естествено, той не забравил най-големия светец на българския народ — свети Ивана Рилски. Патриархът написал житие на Рилския светец, което е познато по шест преписа в разни ръкописи [123]. Най-старият от тези ръкописи произхожда от XIV век и се пази в Зографския монастир на Света Гора. Останалите ръкописи са от XV век. Добър познавач на съвременната византийска агиография, патриарх Евтимий написал житието съобразно агиографската схема от късновизантийската епоха. Изложението започва с уводна част, в която патриархът е развил някои свои схващания относно почитането на светците и частно за значението на житието на чествувания светец. Самият Евтимий отдал доста голямо внимание на неколцина византийски светци, та в увода на новото свое житие подхвърля мисълта, че се заел да напише житие на българския светец, за да не бъде укорен, ча се отнася „лениво и нерадиво към добрите неща” и че завижда на „единоплеменниците си заради участието им в добрите дела”. Патриархът заявява, че познава писаното до това време върху живота на светеца, но самият той не бил доволен и затова се заел да изложи житието му в художествен вид. „Понеже онова, което онези, кои-
69
то са били преди нас, са описали за него някак неизкусно
и
грубо, ние усърдно се постарахме да го разкажем художествено, както подобава”
. Най-големият дял е посветен на живота на светеца, неговите подвизи и чудеса,
изложени в хронологически ред. Няколко глави разказват за съдбата на мощите, а
последната глава (гл. XVIII) представя молитва, в която е намекнато за някои
нужди на времето. Цялото житие е написано твърде риторично, с пищен стил и
многобройни цитати из Светото Писание.
Строго погледнато, фактическите данни за живота на светеца и за историята на неговите мощи, не са много обилни: във всеки случай, те не надминават вестите, които намираме в другите жития. Разликата се крие главно в това, че те са подредени умело и са представени в много по-пищна одежда. Езикът също е твърде пищен. В стил и словар, както и в словонаредба се чувствува силното влияние на византийската писменост [124]. Най-големият книжовник на Второто българско царство — патриарх Евтимий е, в действителност, един от най-усърдните проводници и утвърдители на византийското книжовно влияние в тогавашната българска книжнина. Поради това в езика му има малко самобитност. Необичайният за българската реч строеж и особеното значение на някои думи и изрази, сковани сляпо според византийски образци, прави изложението трудно за разбиране и на някои места смисълът се долавя мъчно. Днешният четец трябва винаги да се старае да отгатне, дали патриархът не е употребил някакво сложение на речта по
70
гръцки образец, и дали изразът не е зает от византийската книжнина.
Въпросът за изворите, които патриарх Евтимий използувал за написването на своето житие, не е изяснен напълно. Ясно е, преди всичко, че той е написал своето творение главно въз основа на писмени извори. Неговите думи, че познатите нему жития на светеца — онова, що било написано преди неговото време — били написани, „неизкустно и грубо” се отнасят, несъмнено, до Безименното житие и, можеби, до първото проложно житие. Второто проложно житие едва ли е взето предвид, защото, поради голямата си краткост, не е могло да бъде използувано за съставяне на обширното Евтимиево житие, Но дали патриархът е познавал съставеното от Георги Скилица житие? Дали, ако това житие му е било известно, то е можело да го задоволи напълно? От много общи места в Евтимиевото житие и житието на Скилица може да се заключи, че последният предстоятел на българската църква от Второто царства е имал на ръка творбата на учения византиец. Скилицовото житие също така малко е можело да го задоволи, но вече поради други причини. Бидейки писано от чужденец, това житие не е съдържало всичко, което е било известно за светеца от писмени и устни извори. В него били премълчани някои подробности, на които родолюбивият патриарх щял да обърне особено голямо внимание. Така е било, преди всичко, със сведенията за връзките на светеца с българския цар Петър. Тъкмо от това събитие, премълчано от Георги Скилица, патриархът се възползувал особено умело, за да обогати своето изложение, да съчини две послания и чрез
71
тях да изрази своите схващания по известни основни въпроси. Патриархът е имал особено основание, освен това, да бъде недоволен от житието на Скилица и поради факта, че произведението на някогашния управител на Средец е било предложено на българските четци в твърде неясен и несмислен превод. Да се заеме сам да поправи превода или да направи нов превод на Скилицовото житие — това подхождало твърде малко на книжовния патриарх. Но когато се заел да състави сам житие на светеца от Рилската пустиня, той използувал Скилицовото творение. От него той заел, както личи, реда на събитията и някои отделни случки. На места, обаче, — например, за пребиваването на мощите в Средец, за което Скилица разказва доста обстойно, — той е съкратил изложението. Зависимостта на Евтимиевото житие от житието на Скилица, обаче, не е робска, а твърде обща [125]. Евтимий е използувал твърде свободно своя извор. Поради това съпоставките показват едновременно общност и различия. Тези различия се дължат до известна степен на обстоятелството, че патриархът ще да е използувал за своята работа не нескопосния български превод на Скилицовото житие, а самия гръцки първообраз. Евтимий е обръщал някои изрази и е използувал по свой начин известни сравнения на Скилица. Другаде има явни различия в съдържанието. Патриарх Евтимий, обаче, не се задоволил само със Скилицовото житие. Той използувал също Безименното житие, като заел от него някои сведения и ги предал в по-художествен вид [126]. И все пак, на много места той запазвал дословна цели изрази от това житие. Най-сетне, той използувал също
72
първото проложно житие — и то „ най-буквално” [127].
Трябва да се изтъкне, че в Евтимиевото житие се долавят някои особености, които липсват в другите жития. Патриархът проявява известен „рационализъм”, вследствие на което на някои места чудотворният елемент е значително намален или отстранен, та онова, което другаде е представено като истинско чудо, тук се превръща в нещо по-правдоподобно. В съгласие с това настроение на българската духовност от края на XIV век, Евтимий обяснява, например, че светецът избягъл от своето родно село, защото получил видение; дяволът се явил при брата му в образа на някакъв познат; бесовете, които измъчвали светеца, приемали вид на диви зверове; бесовете и дяволът измъчвали светеца чрез униние, леност, заплашвания, привидения и разбойници; пращаната от Бога манна била давана във вид на нахут, и прочее. Към края на житието чудотворният елемент е засилен, но изобщо не преобладава. Самият светец, от друга страна, е обрисуван напълно в духа на исихастичните схващания от времето на Евтимия: той прекарва дните си в проливане на сълзи и въздишки, както било обичайно за усърдните привърженици на „безмълвието” от XIV век. Вмъкнатите в житието писмени документи — именно посланието на цар Петра до свети Ивана, отговорът на светеца, посланието на цар Иван Асеня I до търновския патриарх Василий — са безсъмнено измислени. Те са творба на самия патриарх и отразяват похватите на тогавашната царска и патриаршеска епистолография, както и личните схващания на патриарха. В писмото на
73
светеца до цар Петра, търновският предстоятел намерил сгода, за да изкаже своите схващания относно длъжностите на царя и, общо, относно царската власт. Една отлика на Евтимиевото житие се крие в това, че в него хронологическите посочвания са оточнени пряко, чрез упоменаване на години и индиктиони, или пък косвено, посредством имената