Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур Древнего и Средневекового Востока

Б. Литвинский, ред.

 

Б. Архитектура. Искусство

 

3. К ИССЛЕДОВАНИЮ МЕСТА СОСУДОВ В КАРТИНЕ МИРА ПЕРВОБЫТНЫХ ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЕВ

 

Е. В. Антонова

 

 

Древняя глиняная посуда — традиционный объект исследования не только археологов, для которых она является одним из главных индикаторов сложных перипетий истории в первую очередь дописьменных народов. Не меньшее значение имеет она и для историков культуры, для искусствоведов. Целостность, нерасчлененность первобытной культуры позволяет видеть в сосудах того времени нечто более значительное, чем простые приспособления для хранения, приготовления и потребления пищи. Невыделенность в рамках этой культуры изолированных сфер — утилитарно-профанной и ритуально-мифологической — делала каждую вещь полем реализации широкого круга представлений и мифологических образов.

 

Предлагаемая статья — опыт анализа сосудов первобытных земледельцев как культурных знаков. Говоря о сосудах с этой точки зрения, исследователь неизбежно обращается к другим явлениям культуры, в результате чего сосуды предстают как элементы целой системы взаимоотношений, в конечном счете — как элементы картины мира создавших их людей. Сосуд — символ изобилия, источник блага и самой жизни — общечеловечен, как и представление об изоморфизме сосуда и пространства, сосуда и тела человека или животного. Поэтому анализ их, хотя и построенный на материалах отдельных регионов (главным образом Передней и Средней Азии, отчасти Закавказья), представляет общекультурный интерес, но особенно важен он для изучения первобытных и традиционных земледельческих культур.

 

Однако задача историка культуры состоит не в том, чтобы выделить в разных культурах только общие черты. Напротив, усматривая в них общее, важно проследить специфику его конкретно-исторической реализации. На этом уровне обнаруживаются черты особенного и единичного, к каковым могут быть отнесены способы реализации некоторых представлений в пределах целых регионов или в рамках отдельных археологических культур. Следует отметить, что степень изученности культур первобытных земледельцев такова, что позволяет реконструировать элементы их мировосприятия в основном на уровне общего и особенного, хотя в отдельных случаях можно говорить и о явлениях, относящихся к категории единичного.

 

„Появление разнообразной глиняной посуды — знамение тех достижений, которые различали жизнь первобытных земледельцев и их предшественников— охотников и собирателей. Керамика достигла расцвета в культурах, основанных на производящей экономике, но глиняные сосуды появились отнюдь не на начальном этапе сложения новой формы хозяйства. Многим неолитическим комплексам с керамикой предшествовал

 

35

 

 

так называемый докерамический неолит, более или менее совпадающий с этапом одомашнивания злаков и животных обитателями сезонных поселений. Найденные в таких поселениях зернотерки указывают на систематическое употребление в пищу зерен злаков, а ямы для хранения свидетельствуют о заготовке этих зерен впрок [77, с. 25—26]. Одомашнивание злаков и животных — одно из условий прочной оседлости [1], в которой только и могло развиться керамическое производство. Возделывание злаков, разведение животных, оседлость и изготовление сосудов — взаимосвязанные культурные явления, но формирование их могло протекать неодновременно. Охотники и собиратели — предшественники земледельцев и скотоводов также, несомненно, имели сосуды и разнообразные вместилища, необходимые им для сбора, хранения и, возможно, приготовления пищи [2]. В первых изделиях такого рода человек в большей или меньшей степени имитировал природные формы. Вероятно, первыми сосудами служили его собственные сложенные ладони, листья, раковины, куски коры. Выдалбливая куски дерева, камень, кость, он зачастую продолжал дело, начатое природой, подражая пустотелым пням или лункам, проделанным водой в камне. За этим последовали вместилища из шкур, плетенные из волокон растительного происхождения, деревянная посуда. Неолитический человек, освоивший производство глиняной посуды, имел за своими плечами тысячелетний опыт обработки природных материалов.

 

Обитатели южноанатолийского Чайону Тепези (VIII тыс. до н. э.) пользовались каменными сосудами, а из глины делали лишь антропоморфные и зооморфные фигурки [72, с. 119] [3]. Каменными были сосуды носителей дохассунской культуры Северного Двуречья [13, с. 129], сирийского Телль Мурейбита [121]. Деревянными ларями пользовались обитатели Бейды (VI слой) и Телль Рамада [103, с. 62]. Одни из самых архаичных в типологическом отношении — сосуды, происходящие из сирийских поселений докерамического неолита В, так называемая белая посуда, которая формовалась на основе из корзин. В массе была большая примесь известняка и золы, отчего сосуды приобретали белый цвет. Их поверхность лощили или заглаживали, а иногда и орнаментировали широкими полосами охры. «Белая посуда» существовала во внутренних областях Сирии еще в начале VI тыс. до н. э., когда в прибрежных районах уже была известна настоящая глиняная посуда [103, с. 63; 70, с. 379; 71, с. 22].

 

Сосуды из глины широко распространились по всей территории древнеземледельческой ойкумены в VI тыс. до н. э., когда люди не только достаточно хорошо поняли достоинства глины в условиях нового оседлого быта, но и научились обжигать сосуды. Достоинства глиняных сосудов — их водонепроницаемость и огнеупорность, доступность материала и относительная легкость изготовления — позволяли мириться с недостатками обожженной глины — ее тяжестью и хрупкостью. Первые глиняные сосуды отличались простыми формами — это чаши и горшкообразные вместилища, первоначально не имевшие выделенной горловины. Можно предполагать, что, только появившись, сосуды из глины, по крайней мере в некоторых коллективах, находились как бы

 

 

1. В местах, богатых дичью и злаками, оседлость могла предшествовать их одомашниванию [77, с. 23; 72, с. 114].

 

2. Так, лабрадорские индейцы для питья пользовались берестяными сосудами, проклеенными смолой, малайцы держали воду в обрезках бамбукового ствола, как и индейцы Парагвая, которые использовали еще и тыквы. В качестве сосудов использовались кокосовые орехи, а из коры в некоторых местах делали даже сосуды для варки пищи [34, с. 42—44].

 

3. Примечательно, что появление глиняных статуэток в ряде мест предшествовало появлению керамических сосудов (в Дольни Вестонице они известны уже в верхнем палеолите, около 25 тыс. лет назад). Ср. ситуацию в докерамическом неолите В Палестины, в поселениях севера Месопотамии [103, с. 62; 67, с. 124].

 

36

 

 

на периферии культуры, так как продолжали существовать освященные традицией привычные виды посуды. Например, в Чатал Хююке, где сосуды из дерева были весьма совершенны, глиняные вместилища долго сохраняли примитивный облик. Примечательно, что их не использовали в погребальном обряде в отличие от деревянных сосудов и корзин, которые клали в погребения [101, с. 208]. По всей вероятности, на этой ранней стадии освоения нового материала керамические сосуды еще не заняли в ритуально-мифологической сфере, как и в сфере материальной культуры, того важного места, которое принадлежало им в более позднее время. Это представляется тем более убедительным, что сферы материальной и духовной культуры составляли в то время единство, элементы которого в большой степени определяли друг друга.

 

Комплексы керамических сосудов развитого неолита и энеолита (халколита) показывают, что сложение форм собственно керамических сосудов лишь в незначительной степени шло по пути имитации форм деревянных, плетеных или кожаных вместилищ. Вероятно, стремление воспроизводить в глине элементы некерамических вместилищ было наиболее сильным в тех культурах, где последние были достаточно совершенны. Так, в Хаджиларе, культура которого, по всей видимости, генетически связана с культурой типа Чатал Хююка, с высокоразвитым производством деревянных сосудов, вплоть до халколита бытовали сосуды овальных, подпрямоугольных или четырехлепестковых в плане очертаний. Особенно интересно, что в керамическом комплексе Хаджилара тенденция к реализации таких форм не ослабевает, а со временем нарастает (в Хаджиларе II и I их больше, чем в ранних слоях) [102, с. 133]. Эта особенность еще раз указывает на большую роль традиций в первобытной культуре. Пластичность глины позволяла создавать сосуды сложного профиля, что стало возможным с совершенствованием глиняной массы и техники обжига. Так, появляются сосуды с выделенными горловинами, отогнутыми венчиками, наконец, сосуды, воспроизводящие фигуру антропоморфного существа или животного.

 

Появление глиняной посуды, совершенствование и дифференциация ее форм связаны с использованием в пищу продуктов, которые можно было хранить достаточно долгое время и потреблять после предварительной обработки. Несомненно, основу рациона первобытных земледельцев составляли зерновые, различные плоды и продукты животноводства— то же, что составляет традиционное питание современных народов интересующего нас региона. Из различных зерновых изготовляли хлеб и долго хранящиеся мучные изделия типа лапши [59, с. 19]. Употребление в пищу хлеба не требовало специальной посуды, однако довольно популярные в древности различные полужидкие блюда вроде похлебок или каш нужно было есть из специальной посуды. Известно, что шумеры делали нечто вроде супа из муки с луком, были у них и зерновые супы [113, с. 17]. Возможно, изобилие чашеобразных сосудов в культурах первобытных земледельцев отчасти объясняется распространенностью похлебок и каш. Другими блюдами, требующими использования посуды, были молочные продукты. Этнографы отмечают, что традиционно молоко употребляли свежим, но чаще перерабатывали в кисломолочные продукты, масло, сыры [59, с. 21, 27, 33—34, 38, 41]. Современные народы знают много способов долговременного хранения молочных продуктов, явно восходящих к глубокой древности. Примечательно, что приготовление пищи из зерна и молока в традиционном быту народов Передней и Средней Азии — дело женщин. Приготовление же некоторых мясных блюд, употреблявшихся относительно редко, во многих районах считалось прерогативой мужчин. У мусульман женщинам запрещено производить убой животных [59, с. 22, 26]. Не вызывает сомнений, что главным напитком, употреблявшимся в древности, была вода, которая приобретает особую ценность в жарком климате. Недаром в эпосе о Гильгамеше о воде говорится как об одном

 

37

 

 

из главных благ, доступных умершему [58, с. 86]. Помимо воды и молока, вероятно, достаточно рано стали употреблять опьяняющие напитки, считавшиеся ритуальными.

 

Сосуд только для человека новоевропейской культуры стал вместилищем вообще, предназначенным для любого содержимого, лишь бы его субстанция соответствовала форме сосуда. В нашей культуре сосуд — это форма в почти чистом виде; он, как правило, свободен от образных ассоциаций, а изображение на его поверхности воспринимается нами как украшение, не имеющее прямого отношения к функции вещи. Недифференцированное образное (мифологическое) мышление nе допускало такой произвольности. Многочисленные факты, в том числе приводимые в этой работе ниже, неопровержимо свидетельствуют, что функция сосуда, т. е. его предназначение для определенного содержимого, и его оформление составляли неразделимое целое. Разные виды пищевых продуктов имели свою мифологию, которая находила отражение в особенностях сосудов, в их форме, орнаментации, месте в интерьере жилища или сакральной постройки. Совершенно ясно, что при анализе любых культурных знаков, в частности сосудов, нельзя не учитывать особенностей мышления создавших их людей. Мифологическое мышление, свойственное древним, было образным, и в соответствии с ним они воспринимали вещи.

 

Положение, что всякая вещь первобытной или вообще архаической культуры составляла часть мифологической картины мира, занимая в ней строго определенное место, не дает в руки исследователя универсального ключа, с помощью которого он мог бы открыть тайны семантики вещей. Лишь тщательное и максимально осторожное изучение конкретных материалов может позволить создать картину, свободную от произвольных построений. Изучая первобытную культуру, нельзя избегнуть гипотез; вопрос только в том, чтобы исследователь четко осознавал степень гипотетичности своих предположений. В ряде случаев понять образный подход древних к своим вещам кажется несложно: на это указывают, например, формы сосудов, воспроизводящие фигуры животных или людей. Однако образцы таких форм относительно редки, а в некоторых культурах совершенно не встречаются. Значит ли это, что сосуды, не имеющие явных признаков их образного понимания, рассматривались людьми как лишенные тех свойств, которые приписывались зооили антропоморфным экземплярам? Вероятно, это не так. Образное отношение к миру не могло допустить понимания сосуда как сочетания чистых геометрических фигур — шаров, цилиндров и прочего, потому что оно не знало подобных абстракций, не отвлекалось от конкретных явлений окружающей жизни.

 

Отсутствие у людей с сознанием такого рода абстрактного подхода к формам вещей убедительно показано исследованиями советских психологов в горных районах Узбекистана и Киргизии. Они проводились вскоре после Октябрьской революции, когда среди населения было еще много неграмотных. Восприятие ими мира носило конкретно-чувственный характер. Для нашей темы представляет интерес восприятие этими людьми одной из основных категорий визуального опыта — формы.

 

Испытуемым было предложено словесно обозначить ряд геометрических фигур: 1) круг, 2) треугольник со срезанной вершиной, 3) несомкнутый круг, 4) квадрат, составленный из точек, 5) простой квадрат, 6) треугольник, составленный из точек, 7) простой треугольник. Люди, не получившие никакого образования, давали этим фигурам соответственно следующие определения: 1) тарелка, 2) палатка, 3) браслет, 4) бусы, 5) зеркало, 6) часы, 7) подставка для чайника [37, с. 54]. Таким образом, геометрическая фигура определялась ими не через абстрактное понятие, а при помощи соотнесения ее с известным им предметом. (Обучение в школе резко меняло их точку зрения.)

 

38

 

 

Аналогичный способ осмысления форм сосудов следует, очевидно, предполагать для людей, руководствовавшихся принципами мифологического мышления. Можно лишь думать, что круг вещей и явлений, которые они связывали с теми или иными формами вещей, в гораздо большей степени зависел не от индивидуального усмотрения, а от присущих всему коллективу представлений. Вещи наделяли свойствами тех явлений природы и культуры, которым они были близки. Эта близость лишь в некоторых случаях может быть понятна современному исследователю, вынужденному ограничиться фрагментами того целого, которое представляла собой конкретная культура. Формальное сходство в таком сближении играло, насколько можно полагать, не самую важную роль. Скорее можно думать, что сближаемые объекты играли сходную или идентичную роль в жизни коллектива, в конечном счете — в той картине мира, которая в эксплицитной или имплицитной форме существовала в представлениях людей. Вещи не существуют изолированно; в человеческой культуре невозможно найти ситуации бытования ни с чем не сопоставляемой вещи. Знаковый характер вещи определяется наряду с прочим контекстом ее бытования.

 

Знание ситуаций, в которых использовался тот или иной сосуд, — одно из условий анализа его понимания современниками. Особое значение имеют ритуальные комплексы, так как в них обретали значение те стороны вещей, которые в обычных ситуациях бывали скрыты. Первобытные вещи, принадлежа «каноническим» культурным текстам, несут в своем внешнем облике лишь часть той информации, которая была известна их создателям. В обряде мог использоваться простой кувшин, но для участников он был фигурой божества, и это проявлялось в обращении с ним, в обращенных к нему словесных текстах. Очень часто члены малых коллективов, не имевших письменности, пользовались не иконическими, а индексальными или символическими знаками, понятными соплеменникам в силу прочности традиции и относительной легкости циркуляции определенного набора сведений [36]. План содержания этих знаков был несравненно шире плана их выражения, что было отмечено еще Л. Леви-Брюлем [33, с. 414—415]. Когда нам удается констатировать, что сосуд изображает животное, мы касаемся лишь одного уровня семантики, но, как правило, остается неизвестным, какое значение имел в представлениях древних образ этого животного.

 

Один из путей исследования знаковой функции первобытных вещей — выявление тех элементов материальной культуры, с которыми они имеют сходство или систематически соседствуют в комплексах и благодаря этому могут связываться. Так, сосуд — форма, способная вмещать что-либо, но это же свойство присуще телам живых существ, постройкам, земле, вмещающей тела покойных и семена растений. Сосуд в плане круглый, а в культуре могли быть и другие круглые предметы и сооружения — очаги, украшения, постройки; круг мог считаться образом течения времени. Сосуды могли иметь в плане квадратную форму или орнаменты на них повторяться четырехкратно — на эту особенность проливают свет представления древних о структуре пространства.

 

Таких связей сосудов и их элементов с другими реалиями соответствующих культур может быть выявлено очень много. Однако стремление избегнуть произвольных построений заставляет крайне осторожно подходить к отбору материалов, которые могут привлекаться для выявления семантики сосудов. В сопоставляемых вещах должно быть нечто, указывающее на актуальность этих связей в рамках конкретной культуры. Так, понимание сосуда как человекообразной формы — явление широко распространенное. Тем не менее говорить о его актуальности в системе представлений носителей определенной культуры можно:, как нам кажется, лишь в том случае, когда в комплексе встречаются антропоморфные сосуды, сосуды с антропоморфными элементами

 

39

 

 

в декоре, сосуды, структурно подобные антропоморфным статуэткам этой культуры, или, наконец, сосуды, заменяющие в ритуальных контекстах антропоморфные изображения. В иных ситуациях такое положение остается гипотезой, пусть правдоподобной. Немалое значение для выяснения места образов сосудов в картине мира имеют и семантика материала, из которого они изготовлены, и представления о свойствах срздавших их людей.

 

Суммируя сказанное, следует отметить, что для исследования сосудов первобытных земледельцев как культурных знаков необходимо учитывать по крайней мере следующие их характеристики: 1) форма и элементы убранства, 2) непосредственное назначение и использование в быту, 3) магические свойства изготовившего сосуд мастера, 4) характер представлений о материале, 5) применение в ритуале. Каждая из этих характеристик имеет свои связи в системе культур, но лишь часть из них можно проследить из-за их многосложности и недостаточной изученности конкретных археологических культур.

 

*  *  *

 

Как формировалась семантика того знака, который представлял в первобытно-земледельческой среде сосуд? Очевидно, что в какой-то ме? ре она является наследием охотничье-собирательской эпохи, поры бытования вместилищ из дерева, материалов растительного происхождения, кожи и камня.. Интересные материалы о понимании некерамических вместилищ охотниками и собирателями дает культура австралийских аборигенов, которую, разумеется, лишь со значительными поправками можно рассматривать как аналог мезолитической культуры.

 

На северо-востоке Арнемленда существует представление о двух сестрах — матерях-прародительницах и их брате. «Сестры и брат Дьянггавул принесли с собой множество священных предметов и эмблем, которые обладают магическими свойствами. Главное их назначение — способствовать плодородию, воспроизводству всего живого. Такими священными эмблемами являются, в частности, круглые плетеные конические предметы, пустые внутри... Они символизируют матку. ...Эти большие плетеные конические колпаки нгаинмара используются женщинами и детьми. Чаще всего ими накрываются во время сна или когда идет дождь... В мифе говорится, что сестры Дьянггавул принесли в таком нгаинмара множество священных эмблем рангга» [17, с. 184].

 

В примере, почерпнутом из сферы культуры австралийских аборигенов, имеются два основания для отнесения вместилищ к женским символам — их принадлежность соответствующей сфере труда и быта и понимание формы как тождественной порождающему женскому органу. Подобное восприятие формы сосуда, на распространенность которого указывала О. М. Фрейденберг [55, с. 202], могло быть унаследовано неолитическими земледельцами от их предшественников. Ассоциация женщины с сосудом благодаря ее материнской функции зафиксирована в представлениях шумеров. О сестре бога Энлиля Аруру говорится: «Воистину, вручен ей лазуритовый сосуд, в котором заключено последующее рождение» [86, с. 109]. Существование половозрастного разделения труда уже в верхнем палеолите, очевидно, привело к выделению «женских» и «мужских» вещей. Сближение же всякого рода углублений, ниш и отдаленных темных мест в пещерах с женской символикой прослежено достаточно убедительно [95]. Вероятно, портативные вместилища, по крайней мере некоторые из них, также принадлежали сфере женской символики.

 

Одно из наиболее выразительных свидетельств образного восприятия сосудов мифологически мыслившими людьми — их антропоморфизация [19]. Очень многочисленны подтверждения этого в языке. Народы Двуречья называли отверстие узкогорлого сосуда так же, как «рот»

 

40

 

 

или «глаз» [113, с. 186]. В текстах упоминаются сосуды «с головой» [113, с. 84]. Грудь старой женщины сравнивали с плоской чашей, а грудь молодой — с шаровидным сосудом (šapatu) [113, с. 86] [4]. Столь же частое уподобление частей сосуда частям человеческого тела зафиксировано в современных языках и, что для нас особенно важно, в тех культурах, которые до относительно недавнего времени сохраняли архаические черты. Е. М. Пещерева пишет, что наибольшее количество антропоморфизмов в названиях отдельных частей предметов у таджиков относится именно к посуде, и упоминает девять таких наименований [43, с. 93] (см. также [1, с. 353]). Примеры такого рода весьма многочисленны [55, с. 220—221].

 

Безусловные свидетельства понимания первобытными земледельцами сосудов как антропоморфных вместилищ зафиксированы в различных культурах. Одним из наиболее информативных керамических комплексов эпохи неолита и энеолита (халколита), является хаджиларский, поскольку это поселение раскопано относительно полно. Кувшинообразные сосуды в виде женских фигур появляются в халколитическом Хаджиларе I [102, с. 133]. На горловине вылеплено лицо с рельефными бровями и носом, глаза в некоторых случаях инкрустированы кусочками обсидиана. Тулово моделировано в виде женской фигуры со слегка отвислым животом и сложенными на нем руками [102, табл. CLXXI—CLXXII]. Прототипы этих сосудов обнаружены в Хаджиларе II [102, с. 138]. В более ранних слоях явно антропоморфные образцы посуды встречены лишь в Хаджиларе VI (чаша в виде человеческой головы, найденная в погребении завернутой в ткань [102, с. 108]). Более условные чаши такого типа встречаются в слоях, включая Хаджилар II [102, с. 352]. В том же Хаджиларе II существовали сосуды, на тулове которых нарисованы согнутые в локтях и сложенные на «животе» руки [102, с. 42, 44, 46].

 

Антропоморфные сосуды верхнего слоя Хаджилара имеют трехчастную структуру: горловина (голова), тулово (средняя часть) и низ. Две нижние зоны в некоторых случаях не разделяются, представляя собой единое целое. Такую же структуру имеют и неантропоморфные сосуды высоких форм (Хаджилар V—II) — благодаря конструкции и орнаменту они также делятся на две или три части: горловину, тулово и придонную часть. В сосудах Хаджилара II особенно заметно стремление выделить три зоны. Таким образом, структура антропоморфных и неантропоморфных сосудов была сходной. В Хаджиларе I помимо антропоморфных сосудов со скульптурно вылепленными элементами известны и более условные, например с нарисованными на горловинах огромными глазами [102, vol. 2, с. 429]. Такие экземпляры указывают на существование разных способов передачи образа человекоподобного существа в керамике.

 

Обитатели Хаджилара воспроизводили формы человеческой фигуры не только в посуде, но и в мелкой скульптуре. Полнота комплекса позволяет уверенно говорить о существовании корреляции в развитии этих двух категорий вещей. Наибольший интерес для нашего исследования представляют материалы Хаджилара VI (последнего неолитического слоя) и Хаджилара I. Статуэтки Хаджилара VI уже заслужили широкую известность, представляя одну из вершин развития скульптуры первобытных земледельцев [102; 2]. В это время антропоморфные сосуды практически не встречаются, хотя обнаружены териоморфные [102, vol. 1, с. 106—108] или с изображением голов животных. В Хаджиларе I ситуация обратная: здесь распространяются антропоморфные сосуды, статуэтки же становятся немногочисленными и условными, даже примитивными. Вместо сидящих в разных позах, стоящих, лежащих фигур

 

 

4. Согласно греческой традиции, образцом для первой патеры послужила грудь Елены [69, с. 473].

 

41

 

 

женщин здесь бытуют стоящие или сидящие изображения с плохо проработанными или вовсе не выделенными ногами, условно переданными руками, сложенными на животе [2, табл. XXX]. Их трактовка отличается той же обобщенностью, которая обнаруживается антропоморфными сосудами и которая столь естественна для керамики. Сосуды, однако, отмечены скульптурными чертами — интерес скульптора как бы переместился с фигурок, как было в позднем неолите, на сосуды. Говоря об отличиях керамики Хаджилара I от более ранней, Дж. Мелларт замечает, что расписная посуда Хаджилара V—II — керамика художника, в то время как сосуды Хаджилара I — керамика скульптора [102, vol. 1, с. 133].

 

Распространение развитых форм антропоморфных сосудов в пору упрощения статуэток представляется не случайным. Характер трактовки человеческого тела в пору расцвета скульптуры должен был препятствовать проникновению антропоморфизма в производство керамических сосудов, поскольку их форма была для этого слишком условна. Напротив, схематизация фигуры человека явилась почвой для уподобления исконно условной формы сосуда человеческому телу.

 

Статуэтки, безусловно, были ритуальными предметами. По разделяемому нами мнению Дж. Мелларта, таковыми являлись и антропоморфные сосуды. В одном из них найдена охра — вещество, несомненно игравшее роль в ритуале. Особое отношение к этим сосудам выражалось в обращении с ними: роспись на «животе» одного из них тщательно возобновляли [102, vol. 1, с. 181]. Подобно этому переписывали росписи на стенах построек Чатал Хююка. Об общности ритуально-мифологического понимания женских статуэток и антропоморфных сосудов в культуре юга Анатолии позволяет судить еще одно обстоятельство. Дж. Мелларт неоднократно писал о «двух богинях» Чатал Хююка и Хаджилара. В Чатал Хююке известны парные изображения «богинь» [101, с. 113, 120, табл. 70, 71]; в Хаджиларе среди существ, передававшихся пластикой, также могут быть выделены два персонажа [2, с. 30—32]. В то же время Мелларт упоминает приобретенный музеем г. Бурдура антропоморфный сосуд, происходящий, вероятно, из Хаджилара или близкого ему памятника. Сосуд имеет две горловины и передает, как можно полагать, ту же пару «богинь», что статуэтки и настенные рельефы Хаджилара и Чатал Хююка [102, vol. 1, с. 181].

 

Культура первобытных и древних земледельцев Анатолии изучена еще недостаточно, что не позволяет наметить линию развития антропоморфных сосудов на протяжении неолита, энеолита и бронзового века, хотя во все эти периоды такие образцы известны и о них придется говорить ниже. Более полные сведения имеются о бытовании таких форм в культуре Двуречья. Прежде чем обратиться к ним, следует сделать одну оговорку.

 

Исходя из склонности первобытного и вообще архаического мышления одушевлять, вернее, «оживлять» все вещи и явления, представлять их обладающими свойствами живых существ, неправомерно было бы полагать, что лишь сосуды, имеющие форму Животных или антропоморфных существ, т. е. живых в нашем понимании^считались живыми. На определенном этапе восприятия мира всякая вещь рассматривалась как обладающая свойствами живого существа — способностью говорить, двигаться, действовать в соответствии со своим предназначением (достаточно вспомнить сказочную печь, пекущую пироги без помощи человека, скатерть-самобранку и т. д.). Такие свойства вещи не обязательно должны были находить понятное нам выражение в ее внешнем облике. Мы уже говорили, что одна из характерных черт первобытной изобразительности заключается в склонности лишь указывать на свойства вещи в ее оформлении, а не полностью их раскрывать. Это значит,что не только сама форма, но и отдельные элементы ее должны стать объектом пристального внимания исследователя. Так, даже если сосуд

 

42

 

 

не был антропоморфным, на такое значение мог указывать налеп на его поверхности.

 

Сосуды с налепными изображениями женщин, руки которых раскинуты в стороны или сложены под грудью, найдены в североиракском неолитическом дохассунском поселении Умм Дабагия [89; 90]. Исследовавшая его Д. Керкбрайд, основываясь на относительной редкости женских статуэток в этом поселении VII тыс. до н. э., предположила, что такие сосуды могли заменять их в ритуалах [89, с. 7]. В нижних горизонтах раскопанного советской экспедицией Ярымтепе I на крупных сосудах для хранения, а также кувшинои тазообразных иногда встречаются налепы разных форм: круглые, овальные, аркои шевронообразные [42а, с. 92, 99—100, 108]. Интерпретация этих налепов затруднительна, но по аналогии с материалами культурно и хронологически близких Умм Дабагии и Телул ат-Талатата можно предположить, что по крайней мере некоторые из них являются знаками женского пола или условно переданными человеческими лицами.

 

Антропоморфные элементы почти не встречаются на сосудах хассуаской культуры. Долгое время подвергалась сомнению аутентичность фрагмента с налепной женской фигуркой из хассунского слоя Телль Халафа [108, с. 96; 111, с. 12]. Женщина изображена в верхней части сосуда; ее ноги раздвинуты, правая рука лежит на животе, левая поднята вверх. Обнаружение подобных налепов в вышеупомянутых комплексах Северного Двуречья, предшествующих хассуне или одновременных ее раннему этапу, подтверждает принадлежность фрагмента хассунской культуре.

 

Весьма выразительны антропоморфные кувшинообразные сосуды самаррской культуры, найденные в Телль эс-Савване [122, с. 174; 61, с. 14, табл. XIII], поселениях в окрестностях Мандали [106; 107], в слое V Телль Хассуны [80, с. 5]. На их горловинах в той же технике налепа, что и на статуэтках, изображены глаза в виде «кофейных зерен», нос, губы. Краской отмечены отдельные детали: ресницы, спускающиеся от глаз волнистые линии. Под горлом нарисованы треугольники, иногда с вертикальными штрихами на боковых гранях. Остальная часть сосуда не имеет антропоморфных признаков. Сосуд в виде безглавой фигуры женщины, поддерживающей груди, найден в халафском поселении Ярымтепе II. Это плоский флакон на круглом основании с украшениями на руках и шее, крупным треугольником в нижней части фигуры и какими-то деталями одежды, нанесенными краской [42а, с. 212, рис. 70].

 

Как видно из сказанного, антропоморфные сосуды в целых культурах могут быть представлены единичными экземплярами, что в катой-то степени, вероятно, связано с неравномерной археологической изученностью поселений.

 

Несомненно антропоморфные черты прослеживаются в керамике обширной куро-араксской культуры. Условное изображение лица представлено посредством сдвоенных спиралей, между которыми иногда намечены нос и рот. Изображение накладное или углубленное [32, с. 69, рис. 24, 26, 58, с. 63, рис. 21, 15]. Орнаментике этой культуры свойствен геометризм с преобладанием мотива спирали, ромба, зигзага, элементов меандра. Под влиянием господствующего стиля и без того условные личины претерпевали изменения, разлагаясь или приобретая дополнительные элементы. Интерпретация спаренных спиралей как изображений лица подтверждается фрагментом сосуда, где эти спирали явно передают глаза со вставками из обсидиана [32, с. 45, рис. 17, 9] [5].

 

 

5. Существующие в литературе предположения о том, что двойная спираль на куро-араксской посуде передает древо жизни, а ее элементы — жертвенник, головы баранов, солнце, воду, горы, растения — кажутся нам пока недостаточно аргументированными.

 

43

 

 

В куро-араксской культуре двойная спираль изображена, как правило, на крупных сосудах, служивших вместилищем продуктов, возможно, и зерна [32, с. 150]. На них встречаются и круглые налепы, иногда парные. Вероятно, справедливо мнение ряда исследователей, что таким образом передана грудь женщины, и здесь сосуд связывается с телом женщины [32, с. 163].

 

Итак, случаи, когда понимание сосуда как антропоморфного существа явно и непосредственно раскрывается в самом его облике, относительно редки. Выразительным примером представляется анауская культура юга Туркмении, в которой на протяжении всего ее существования (три тысячелетия) не было антропоморфных сосудов. Аналогичная ситуация характерна и для культуры Ирана поры энеолита и бронзы. Огромный материал анауской культуры периода развитой бронзы (Намазга V) позволяет, однако, заключить, что неявно в сосудах находило воплощение понимание их формы как антропоморфной, точнее, подобной женской фигуре. Судить об этом позволяет сопоставление характерных для этого времени форм женских статуэток с сосудами. Уже при беглом сопоставлении их силуэты производят впечатление сходных. Фигурки плоские со слегка расходящимися кверху очертаниями головы, схематическими, направленными в стороны руками, и как бы составленным из двух трапеций телом [40]. Угловатые, резкие переходы от узких частей к широким, вытянутость по вертикали — все сближает их с преобладающими в это время формами сосудов [39; 52, с. 22—24]. Статуэтки лишены ног — их нижняя часть представляет широкое основание, отогнутое вперед. Как и сосуд, фигура человека, переданная в скульптуре, состоит из головы (у сосуда — горловина) и тулова. Интересно, что один признак—редуцированность ног, проявлявшийся в анауской пластике прежде лишь эпизодически, здесь абсолютно преобладает. Напомним, что единственный сосуд халафской культуры антропоморфного облика также обладает сходной со статуэтками трактовкой нижней части фигуры: она лишена ног, но у нее подчеркнуто велика нижняя часть торса (среди халафских статуэток такие достаточно многочисленны [2, табл. XLIII]).

 

Среди различных типов сосудов периода Намазга V особую близость пропорциям статуэток обнаруживают типы 5 (кубки), 9 (горшки) и 10 (биконические сосуды), по И. С. Масимову [39], или согласно более детальной типологии И. Л. Станкевич [52], типы 48А, 78, 82,122, 129, 130, 135, 162. Самая широкая часть у статуэток — нижняя (основание), у сосудов — тулово. Отношение диаметра тулова к диаметру горла 2:1, у статуэток отношение ширины нижней части к талии и шее — такое же. Близки и пропорции по вертикали: у сосудов относительно высокое горло, слегка расширяющееся кверху, у статуэток — голова, не имеющая перехода к шее, иногда чрезвычайно длинной. Плечевая часть сосудов невелика, как и у статуэток, вся остальная часть которых сопоставима (по отношению ко всей их высоте) с основным туловом сосуда.

 

Формальная близость сосудов и статуэток дает, как представляется, основание для вывода об их семантической близости, о том, что сосуд понимался как антропоморфное вместилище. Такое же соответствие пропорций сосудов и статуэток анауской культуры может быть обнаружено в энеолитических материалах. Данные ее, таким образом, позволяют предполагать восприятие древними своих сосудов как антропоморфных и в тех случаях, когда явные указания на это, с нашей точки зрения, отсутствуют.

 

Есть и еще одно основание для установления интересующего нас факта. Материалы различных культур показывают, что часто сосуды и статуэтки покрывались одними и теми же изображениями или орнаментальными мотивами. Так, на сосуды и статуэтки анауской культуры наносили изображения растения, вырастающего из горы (земли) или

 

44

 

 

женского полового органа [4] [6]. На крупные сосуды трипольской культуры, служившие, как правомерно полагают ряд исследователей, «зерновиками», наносили те же изображения, что на статуэтки, в тесто которых при изготовлении примешивали зерна, — сосуд, как и статуэтка, был вместилищем зерна. Сходство орнаментов на сосудах и статуэтках было отмечено Е. Ю. Кричевским, писавшим: «Не является ли покрытие глиняных сосудов мотивами, общепринятыми при татуировке и раскраске человеческого, особенно женского, тела, проявлением антропоморфизации сосуда?» [30, с. 86]. Представляется, что материальная культура первобытных земледельцев разных частей их ойкумены дает указания на справедливость этого предположения [7].

 

Заслуживает внимания тот факт, что многие из рассмотренных нами сосудов с антропоморфными чертами предназначались для жидкостей. К уже приведенным можно добавить другие примеры. Своеобразные кувшины с антропоморфными деталями, относящиеся к ранней бронзе, найдены в Анатолии (Троя I) [91]. Это узкогорлые сосуды около 20 см высотой; рядом с горловиной на цилиндрическом основании помещена голова, на тулове налеплены груди. М. Корфманн с достаточными основаниями видит в них сходство с известными по хеттским источникам сосудами, предназначавшимися для возлияний [91, с. 193]. Он связывает их с культом богинь, почитавшихся в Анатолии и зафиксированных в более позднее время, — Хебат, Кубабой и Кибелой. Сосуды для жидкостей с антропоморфными элементами известны и в других анатолийских поселениях эпохи бронзы, например в Кюльтепе [109, табл. XXXVIII, LXV, LXVIII], в Бейджисултане XV, где рельефные шишечки на сосудах, возможно, должны были придать им сходство с женской фигурой [97, с. 32, 162, 242]. В Двуречье раннединастического периода распространяются кувшины с ручками в виде условных женских фигурок, у которых изображены черты лица, груди, украшения [73; 68, с. 64 и сл.]. Уникальна ручка сосуда из Ура, представляющая полнофигурное изображение женщины [68, с. 66].

 

Рассмотрение интересующих нас археологических материалов приводит к выводу, что сосуды с антропоморфными (точнее, женскими) чертами предназначались по преимуществу для содержания в них жидкостей или хранения припасов, вероятно зерна, поскольку речь идет о земледельческих обществах [8]. Эти сосуды были особыми предметами,

 

 

6. То, что упоминаемые здесь сосуды относятся к эпохе Намазга IV, а статуэтки — к Намазга V, не может служить препятствием к их сближению, напротив, когда логика развития гончарного производства привела к исчезновению росписи, материалом приложения важных символов стали статуэтки, близкие сосудам с ритуально-мифологической точки зрения.

 

7. В пользу предположения об антропоморфном понимании сосудов анауской культуры периода Намазга V можно указать и то, что они, судя по их форме, предназначались для жидкостей, а именно таким сосудам чаще всего придавался антропоморфный облик.

 

8. Большинство сосудов, имеющих антропоморфные черты, с поселений Южной и Юго-Восточной Европы также предназначалось для хранения припасов, в частности зериа или муки, и для жидкостей. Небольшие сосуды культуры кереш представляли собой условно переданную женскую фигуру (по схеме: голова — бедра — ноги); антропоморфный облнк сосудам придавался и посредством налепных рук, помещенных в разных положениях, вероятно указывающих на совершение ритуальных действий [11, с. 102, 104; 76, с. 182—183,. 190, 216—217]. Аналогичные сосуды существовали также в культурах винча, тиса, кукутени.

 

Сосуды этого региона обнаруживают (хотя есть исключения) преимущественную связь с образом женщины: помимо самого сосуда такую форму принимает его поддон, фигурки женщин изображаются с чашами в руках [48, с. 27; 76, с. 221, 233]. Распространенность сосудов, т. е их неслучайность в культуре, заставляет искать их интерпретацию в более поздних и более ясных для нас материалах. Для греков было естественным сближение с образом сосуда живота, утробы. Так, в комедии Аристофана «Женщины па празднике Фесмофорий» прикидывающаяся беременной женщина приносит в горшке младенца [10, с. 199]. Подобное отождествление характерно и для календарной, карнавальной обрядности [26, с. 56].

 

45

 

 

несущими на себе отпечаток принадлежности к ритуальным действиям. Обратимся к тем данным, которые позволяют объяснить особенности их формы.

 

В настоящее время можно считать достаточно обоснованным предположение, что изготовление лепных сосудов в коллективах первобытных земледельцев было занятием женщин. Есть сведения, что так было и в Шумере (где мужским занятием была обработка меди) [113, с. 15]. Вероятно, поэтому в Шумере женские божества считались покровителями гончаров [68, с. 12; 86, с. 107]. В мифологии народов Двуречья женские божества — непременные участники акта творения людей из глины, хотя ведущую роль в нем играет уже бог (Энки, Эа) [93, с. 68—72; 28, с. 131—135; 83, с. 66—67; 112, с. 99—100]. Женщины — создательницы керамических сосудов у множества народов мира, сохранивших архаический уклад и традиционные формы мировосприятия [68, с. 18—19; 69, с. 466 и сл.; 96, с. 20—23, 32; 47, с. 257]. Гончарное ремесло в мифах — открытие женщин [34, с. 379]. Изготовление сосудов женщинами сопровождалось магическими действиями [21; 43, с. 121 и др.]. Широко известно, какое значение придавалось женщинам в обрядовой жизни и представлениях земледельческих народов. Вероятно, проявление ее свойств не могло не ожидаться в изготовляемых ею вещах, подобно тому как ожидалось оно в урожае злаков или приплоде скота.

 

Сосуды — необходимая часть домашнего хозяйства, которое также было сферой женской деятельности. Поэтому, естественно, сосуды были связаны с женской символикой. Однако такой вывод слишком прямолинеен и нуждается в других подтверждениях. В частности, следует попытаться объяснить, почему лишь сосуды преимущественно двух указанных назначений (для жидкостей и для хранения припасов) связывались с антропоморфными образами.

 

Е. М. Пещерева, изучая традиционную посуду народов Средней Азии, пришла к выводу, что налепы, воспроизводящие элементы женской фигуры, женщины делали не на всех сосудах, а лишь на маслобойках, кувшинах для масла и воды, для хранения воды в доме и для омовения, на сосудах для варки пищи [43, с. 93 и сл.]. У кафиров существует предание о мифической женщине, получившей в дар от богов кувшин для молока, который все время наполнялся, но никогда не переполнялся [115, с. 29]. На связь сосуда для молока именно с женским телом указывает и упоминаемый Апулеем ритуальный сосуд в виде женской груди, предназначавшийся для совершения возлияний молоком [8, XI, 10]. Возможно, аналогичным целям служил сосуд критомикенской культуры, обнаруженный в Мохлосе. Он представляет собой верхнюю часть фигуры женщины, поддерживающей груди, в которых проделаны отверстия [105, с. 122]. По всей вероятности, в представлениях первобытных земледельцев, как и их потомков, образ женщины связывался с сосудом для молока. Но аналогичный образ они связывали и с сосудом для воды.

 

В представлениях шумеров и более поздних народов Двуречья известны образы богинь, атрибутом которых был сосуд с шаровидным туловом, узким горлом и резко отогнутым венчиком. Правда, в III тыс. до н. э. и позже он в большей мере принадлежал мужскому божеству земных вод Энки/Эа и божествам его окружения [78, с. 106, 109]. Содержащаяся в сосуде очищающая и несущая плодородие вода занимала определенное место в ритуалах. Такой сосуд изображали и в руках женских божеств [120, с. 124]. К периоду Исина-Ларсы относится известная статуя богини из Мари, держащей в руках сосуд такой же формы. Внутри статуи был проделан канал, позволявший в необходимых случаях, очевидно во время ритуалов, пропускать воду через тело статуи и заставлять ее изливаться через сосуд в руках богини [98, табл. 39]. Воды, изливаемые сосудом, — земные потоки: платье богини

 

46

 

 

покрыто струящимися вертикальными линиями, в которых плещутся рыбы.

 

На каменном сосуде, посвященном Гудеа богу Нингирсу, изображены склонившиеся богини с сосудами [120, с. 127]. Вода, изливающаяся из сосуда в руках богини из Мари, как и вода богинь на сосуде Гудеа, — небесная вода, но и вода двух великих рек Месопотамии. Эти реки, согласно вавилонскому тексту «Энума Элиш», вызвал к жизни Мардук, убив чудовищную женщину Тиамат: «...бездну открыл — устремились потоки. / Тигр и Ефрат пропустил он сквозь ее очи» (Табл. V, 54— 55; 60, с. 43). Образ женского существа, изливающего потоки (реки), не может не вызвать аналогии — описанного выше самаррского сосуда, на лице которого нарисованы вертикальные зигзаги — вероятно, текущие из глаз слезы-воды. В Двуречье существовало представление о супруге бога неба Ана Антум, в частности, в виде коровы, которая дает земле дождь, роняя его из своего вымени. Надпись на вотивном сосуде Лугальзаггеси гласит: «Да сделает он (т. е. Ан) благими груди Антум» [86, с. 95]. С женскими божествами связывались в традиции Двуречья пиво и вино. Богиней пива была Нинкаси, богиней вина — сестра Думузи-Таммуза Гештинанна.

 

Итак, вероятно, причина наделения сосудов для жидкостей чертами именно женского существа заключалась и в том, что содержимое таких сосудов считалось женской субстанцией или принадлежностью женского сверхъестественного существа.

 

Обратимся к сосудам для хранения. Выше мы говорили о ритуально-мифологической близости сосудов, и статуэток в некоторых первобытназемледельческих культурах. Вряд ли можно сомневаться, что статуэтки имели отношение к ритуалам плодородия, в частности плодородия земли. Сосуд, содержащий зерно, — весьма наглядный образ земли, обладающей свойством женщины порождать. Сосуды для хранения генетически связаны с обмазанными глиной ямами для хранения, и сами они нередко хотя бы частично вкапывались в землю, благодаря чему их близость, тождество с ней обретало полную непосредственность [55, с. 220]. Немаловажное значение для сближения с землей сосуда, как и живых существ, имело представление о том, что последние, как и сосуд, были изготовлены в мифологическом прошлом из глины, земли. Люди были вылеплены из глины богами — считали шумеры, вавилоняне, ассирийцы, египтяне, древние евреи и другие народы. Умеретъ по-аккадски значило «вернуться в первоначальную глину» (ewu) 68, с. 23]. После потопа «все человечество стало глиной» [58, табл. XI, 33]. Уничтожение глиняного сосуда означало совершенное уничтожение, потому и сопровождало заклание жертвы (Левит 6, 28; II, 32— 33); разбитый сосуд — это образ смерти человека (Псалтирь 30, 13) [68, с. 17].

 

Для древних материал сосуда был связан с его назначением, при этом и то и другое осмыслялось мифологически, что влекло за собой целый ряд образов и мифологических ситуаций. Связь формы и материала сосуда с его назначением, с его содержимым — результат свойственной первобытному мышлению особенности — не разделять явление и сущность, стоящую за явлением действующую силу, неспособность рассматривать изолированные, с нашей точки зрения, явления, как таковые, склонность воспринимать явления ситуационно, в конкретном контексте. В этом можно видеть ту же ограниченность, что была прослежена для образов шумерских богов, границы действия которых зачастую не выходили за пределы тех феноменов, которые они'олицетворяли. Эту ограниченность Т. Якобсен усматривает в образе богини пива Нинкаси, богини тростника Нисабы и других. Те изменения, которые им приходится претерпевать, это и все изменения олицетворяемых ими явлений: «Эзину — сила в зерне, но и само зерно во всех его превращениях» [86, с. 269].

 

47

 

 

Первобытный антропоморфный сосуд — это не разделявшийся сознанием его создателей образ его содержимого и стоящего за ним мифологического существа, приобретшего уже человекоподобный облик в силу развивающегося в мировосприятии первобытных земледельцев антропоцентризма. Женский облик эти существа имели потому, что соответствующее начало занимало важное место в представлениях людей. Несомненно, такие сосуды предназначались для ритуалов (далее мы остановимся на свидетельствах именно такого их использования). Возможно также, что они представляли образы примитивных божеств, подобные которым известны в традициях народов Южной Азии.

 

В деревенских святилищах Южной Индии сосуды заменяли изображения божеств. В праздник Вишвакарма пуджа в обряде бога Вишвакарму символизирует сосуд [20, с. 37, 38]. При отправлении тантрийского ритуала Дурга пуджи (поклонение богине-матери) на квадратную глиняную плитку с изображением янтры ставили сосуд с водой, накрыв его листьями и плодами, а на сосуде изображали человеческую фигурку; сам сосуд символизировал лоно богини [24а, с. 62; см. также: 29, с. 144, 156]. Примечательно, что в традиционных представлениях индийцев и сингалов с женским божеством ассоциируется именно кувшин для воды [62, с. 161—166].

 

Памятники Двуречья позволяют проследить эволюцию антропоморфного сосуда для жидкости. Как от солнца — огненного диска — отделяется его антропоморфная персонификация, так от антропоморфного сосуда отделяется его «человеческая» оболочка. Вместо сосуда в виде человека появляется изображение богини или бога с сосудоматрибутом в руках. Этот переход происходит в пору разложения целостного мифологического сознания на поздних этапах первобытнообщинного строя. В древнейших государствах тем не менее сохранялись еще условия для консервации архаичных представлений среди большой части населения.

 

*  *  *

 

Другим проявлением образного восприятия сосудов было уподобление их животному или птице. Одни из древнейших изображений животных на сосудах происходят из комплекса уже упоминавшейся нами Умм Дабагии. При помощи рельефа на них изображены длинноухие животные, которых Д. Керкбрайд сначала приняла за козлов, но затем интерпретировала как ослов [90, с. 8]. Эти сосуды представляют особый интерес потому, что там же найдены настенные росписи, изображающие охоту на диких ослов [90, с. 7]. Д. Керкбрайд, основываясь на обилии костей этих животных в раскопках, предположила, что население занималось специализированной охотой на онагров, поэтому в ритуалах это животное должно играть определенную роль; ритуальными, вероятно, были и сосуды с их изображениями. Помимо ослов встречены изображения бычьей и бараньей головы [89, с. 6]. В верхнем неолитическом слое Хаджилара (VI) найдены сосуды с налепными головками медведя, встречаются и букрании. В этом же слое обнаружены и териоморфные сосуды в виде лежащего оленя и стоящего кабана [102, с. 20]. Форма этих сосудов, небольшое отверстие в спине указывают, что они предназначались для жидкостей. В Хаджиларе нет явных указаний на особое отношение обитателей к оленю и кабану, но в стенописях и рельефах близкого в культурно-историческом" отношении Чатал Хююка эти животные встречаются в сценах ритуально-мифологического характера [3]. Расписной сосуд в виде стоящего кабана с горловиной в спине найден в халафском поселении Ярымтепе II [42а, с. 253].

 

Зооморфные сосуды в эпоху бронзы были распространены на территории Анатолии, а на рубеже эпохи бронзы и раннего железа также

 

48

 

 

в Иране и Закавказье. Очень разнообразен набор сосудов интересующего нас типа йортанской культуры (северо-запад Анатолии, ЕВ I, 3200—2750 гг. до н. э.). Здесь обнаружены сосуды (некоторые в погребениях) в виде птиц или с клювовидными сливами, имитирующими птичью голову на длинной шее. На кувшинах встречаются налепы в виде бычьей головы, а на венчиках кувшинов и кубков — налепные бычьи рога. Некоторые сосуды имели ножки в виде лап животных [100, с. 129, 132]. Разнообразные зооморфные сосуды происходят из поселений Ирана: Дайламана, Калардашта, Амлаша, Марлыка [119, с. 212—216; 114, с. 175; 110, с. 236—239; 104]. Сосуды в виде птиц и животных известны и в поселениях Закавказья [44, с. 96—99].

 

Форма зооморфных сосудов не оставляет сомнений в том, что они предназначались для напитков, вероятно ритуальных. Многочисленные и выразительные подтверждения этого дошли до нас благодаря письменным и изобразительным памятникам Двуречья и Анатолии. Во время хеттских ритуалов, в значительной степени заимствованных этим, индоевропейским народом у своих культурных предшественников — хаттов, постоянно совершали возлияния божествам или пили вино, пиво, мед и другие напитки, в частности, из зооморфных сосудов [9, с. 63—64, 67, 69, 80, 105; 64]. Такие сосуды в виде фигуры льва и быка, головы кошачьего хищника обнаружены в Кюльтепе, Алишаре, Бейджисултане [63, табл. XII, 31—35, 40—41]. Подобные сосуды изготовляли не только из глины, но и из металлов, в том числе драгоценных. Высказывалось мнение, что питье вина или пива из сосуда в виде животного или его части (головы, шеи быка, коровы, лошади, овцы, льва и т. п.) — главный момент хеттских ритуалов [9, с. 63—64].

 

В хеттских документах встречается формула не только «пить в честь бога», но и «пить божество», поэтому было высказано мнение, что такое питье было формой причастия, а сосуд представлял образ, божества [9, с. 63; там же литература вопроса]. Этот вывод, если он справедлив, представляет большой интерес с историко-религиозной точки зрения, однако не является бесспорным. Высказана иная точка зрения, согласно которой и вторая формула выражала понятие питья в честь бога [99]. Решение проблемы даст много как для интерпретации отдельных памятников, так и для понимания особенностей религиозных представлений древних анатолийцев.

 

Не меньший интерес представляет наблюдение О. Р. Герни, что в хеттском языке принесение в жертву животного посредством перерезания глотки обозначалось тем же глаголом, что акт возлияния жертвенных жидкостей [82, с. 151]. Из этого становится понятным предпочтение в ритуалах сосудов в виде животных: возлияние из них жидкостей, символизирующих кровь, приравнивалось в ритуале к жертвоприношению соответствующего животного. Возможность такой интерпретации подтверждается материалами Шумера конца IV — начала III тыс. до н. э. На печатях этого времени известны изображения принесения в жертву животных, в частности льва [65, № 642], и зооморфных сосудов, передающих образ токого же животного [65, № 643, 654]. Сосуды для возлияний в виде птиц, быка обнаружены в храмах Двуречья, в частности в Телль Асмаре и Хафадже [74, с. 18, 29, 113]. По мнению Б. Л. Гофф, приношение сосуда в виде животного в храм приравнивалось к приношению самого животного [80, с. 114].

 

Появление сосудов для ритуальных напитков — отличительная чертa культуры периода производящего хозяйства. Почти все напитки, известные человечеству, кроме воды, появились в результате использования одомашненных злаков и фруктовых растений. Особую роль в ритуале играли опьяняющие напитки, посредством которых могло быть достигнуто состояние священного безумия, экстаза. Любимым напитком шумеров было пиво — kaš, по-аккадски šikaru. О сосуде для негов одном из текстов говорится, что он «радует печень». В гимне, посвященном

 

49

 

 

богине пива, упоминается сосуд lam-sa2-re—«который веселит сердце» [113, с. 15].

 

Яркие представления о вине как священном напитке сохранились у грузин — народа, история которого связана прочными узами с древней Передней Азией. «У предгорных и равнинных жителей решительно все более или менее значительные моменты в жизни человека... семейные и общественные праздники и т. д. сопровождались ритуальной распивкой виноградного вина, что, по-видимому, было связано с народным представлением о виноградном соке как священном напитке. Без виноградного вина не могли обходиться не только люди, но и боги» [14, с. 66]. В. В. Бардавелидзе описала разные формы выращивания винограда для изготовления винного приношения и его ритуального потребления. Последнее имело вид коллективной трапезы. Посвящаемое вино находилось в определенном сосуде. В установленный день над сосудом закалывали жертвенное животное, затем старший произносил молитву, вскрывал сосуд и доставал вино, которым наделял присутствующих [14, с. 67]. Сосуды с винным приношением зарывали в землю в виноградниках, в винохранилищах (марани), в оградах церквей. Само марани считалось священным, здесь проводили некоторые семейные обряды; в Картли были марани, использовавшиеся как сельские и фамильные мольбища. В. В. Бардавелидзе сравнивает с марани найденное при раскопках Кармир-блура хранилище вина с жертвенником, фигурами божеств и остатками жертвенных животных [14, с. 68]. Любопытно, что в Восточной Грузии бытовали сложные сосуды, напоминающие древние керносы, также называвшиеся марани. У устья такого сосуда находилась голова или целая фигурка животного — оленя, барана, быка. Стенки сосуда расписывали растительным орнаментом и фигурками птиц. Сосуд был ритуальным: его использовали во время обрядовых пиршеств, в частности, подносили на пиру вместе со свадебным пирогом, жениху и невесте. По предположению В. В. Бардавелидзе, он служил символом изобилия. В форме и декоре сосуда марани нашли отражение те элементы, которые составляли настоящее марани и входили в ритуал жертвенной трапезы. Его сосудики — это сосуды винохранилища, фигура животного — животное, закалываемое над жертвенным сосудом [14, с. 69]. Вряд ли можно видеть в ритуальном сосуде только воспроизведение хранилища конкретной формы. В нем скорее отразились мотивы более широкой смысловой соотнесенности.

 

Возлияния вина, пива или других напитков из зооморфных сосудов— «окультуренная» форма жертвоприношения животного, восходящего к обрядам доземледельческой эпохи. Не исключено (хотя для окончательного утверждения этого необходимы фактические свидетельства), что зооморфные сосуды в некоторых культурах юго-востока Европы служили, по предположению Б. А. Рыбакова, вместилищем крови того зверя, в форме которого сделан сосуд. «Ритуальная зооморфная посуда ведет нас к медвежьим и оленьим праздникам охотничьей эпохи, когда причащение кровью тотема или священного зверя было обязательной частью жертвоприношения. Со временем к этой охотничьей традиции добавляются сосуды в форме домашних животных. ...Так постепенно древние охотничьи обряды, продолжавшие существовать в силу существования охоты и при земледельческом хозяйстве, переходили в сферу скотоводства» [49, с. 156].

 

Возможно, как свидетельство трансформации древних охотничьих обрядов в земледельческой среде следует рассматривать ритуальный комплекс, обнаруженный в раннебронзовом поселении Квацхелеби близ Урбниси. Здесь найдено сгоревшее во время совершения обряда помещение (№ 1), где около очага лежал скелет оленя с наконечником стрелы в тазовой кости. У входа находился глиняный сосуд с изображением оленя [32, с. 73—75]. Такое соседство, видимо, не случайно:

 

50

 

 

сосуд с изображением оленя используется в ритуале, где в жертву принесено это же животное.

 

Говоря о зооморфизме сосудов, следует поставить тот же вопрос, который возник в связи с анализом их антропоморфизма: какими средствами могло передаваться такое понимание сосудов? Вероятно, не только явно зооморфные сосуды могли отождествляться с образом животного. Другие способы можно видеть в изображении животных на поверхности сосуда. Но в этом случае соотнесение сосуда с животным могло не исключать других, более важных для данной формы ассоциаций. В порядке гипотезы можно предположить, что изображения одиночных животных скорее должны указывать на понимание сосуда как зооморфного, чем многочисленные фигуры, образующие «шествия», которые будут рассматриваться ниже. По-видимому, и в этом случае необходим анализ не только самих сосудов, но и места образов изображавшихся на них животных в представлениях носителей конкретных культур, их роли в ритуалах. К сожалению, материалов для этого пока недостаточно.

 

*  *  *

 

Образность мифологического восприятия мира — причина трактовки сосудов как фигур антропоморфных или зооморфных существ. Но, утверждая это, мы касаемся лишь одного уровня семантики сосудов, существовавшего в восприятии первобытных земледельцев. Согласно этому восприятию тело живого существа, как, в принципе, любая вещь, изоморфно образу пространства, который и определяет структуру вещей. Как известно, в представлениях не только людей поры первобытности, но и более поздних эпох пространство воспринималось не как однородное, но как «дискретное» и качественно окрашенное [53]. Это значит, что отдельные его части наделялись совершенно особыми характеристиками, ставшими на определенном этапе атрибутами таких частей. Зная их, можно определить, с какой частью пространства связывалась по преимуществу та или иная вещь или изображение.

 

Зооморфные сосуды передают образы диких животных, которые изображены также на их поверхности посредством росписи или рельефа. Причинам предпочтения не только первобытными земледельцами, но и их преемниками образов диких животных уже посвящена специальная статья [7], поэтому здесь мы ограничимся лишь кратким изложением сделанного в ней вывода. Дикие животные были обитателями не того мира, который древние считали своим, но мира иного, обители сверхъестественных существ, богов, предков. Он был мифологическим миром начала всех вещей, источником благ, необходимых человеку. Изображение его обитателей имело различные конкретные цели, в конечном же счете посредством таких изображений стремились вступить в контакт с иным миром, приобщиться к нему. Таким образом, сосуд в руках человека представлял собой как бы посредника между мирами.

 

Однако установив, что сосуд в целом являет собой противостоящий человеку объект, связанный с иным миром, мы обнаруживаем, что этот мир имеет свою структуру. Сосуды строятся из нескольких структурных элементов: они делятся на две-три части по вертикали (тулово и донная часть; горловина, тулово, донная часть) и на две — по горизонтали (бортики и центральная часть—у низких или открытых сосудов). Эти главные членения подчеркиваются орнаментом: у высоких форм наибольшую нагрузку несет тулово и горловина, у низких открытых сосудов, как правило, акцентируется средняя часть. В литературе уже высказывалось мнение, что членения сосудов соответствуют представлениям земледельцев о структуре их картины мира [49; 4, с. 10—11, 14—16]. Эта картина складывается из трех зон по вертикали— неба, земли и подземного мира — и четырех главных направлений

 

51

 

 

по горизонтали. Особую семантическую нагрузку имел центр, и все, находящееся в этой точке, обладало «высшей персонифицированной сакральной ценностью» [53, с. 341]. Горизонтальная модель передается часто при помощи различных фигур, образующих квадрат или крест, как правило, с выделенным центром [118, табл. XIII—XVII], или четырежды повторенных орнаментальных раппортов. (Об образе пространства, выраженном посредством крестообразных фигур, см. на материале Юго-Восточной Европы [79, с. 90 и сл.].)

 

Хотя сосуд делится по вертикали на три части, орнамент чаще всего акцентирует лишь две из них — верхнюю и среднюю. Такое выделение дйух элементов системы соответствует вышеописанной ситуации противостояния двух пространственных зон — «нашего» и «иного» мира. Актуальность именно двоичных структур подтверждается и другими изобразительными материалами, в частности глиптикой Двуречья. Для этой категории вещей характерна реализация мотива общения двух миров — человеческого и сверхчеловеческого, сакрального, что передается различными средствами. Так, весьма распространен прием размещения изображений в двух ярусах [5]. Подобные противопоставления характерны и для ритуала.

 

Поверхность сосуда, таким образом, не только представляет единый «иной» мир, но и дает этот мир в структурированном виде. В этом нет противоречия. Принцип членения пространства был в интересующее нас время, по-видимому, уже универсальным, поэтому отдельные его части имели ту же структуру, что все пространство в целом. Формально близкими, вероятно, были и маркирующие эти части атрибуты. Этот изоморфизм пространственных членений создает трудности при интерпретации фигуративных изображений. Как соотносятся изображаемые на сосудах существа с космическими зонами? Ясно, что ответ на этот вопрос весьма важен, поскольку он может дать основания для реконструкции мифологической картины мира. Можно ли полагать, что изображавшиеся, например, на знаменитых кубках из Суз птицы (верхний орнаментальный пояс) представляют существа верхнего, т. е. небесного, мира, а изображенные под ними бараны — земного, среднего (или нижнего)? В какой зоне мира находится «атлант» с сосудов Тали Бакуна А, то поддерживающий нечто (небо? землю?), то лежащий [94, табл. 4, 2; 24, 2; 28, 2; 66, 6—9; 68]? Какой пространственной зоне соответствуют змеи и «черепахи», помещенные в верхней зоне сосудов Тали Бакуна [94, табл. 61, 10—11; 77, 6—7]? Обитателем какого мира была женщина, формы которой передавали сосудыХаджилара, или самаррской культуры? Ответ на эти вопросы не может быть получен путем исследования одних сосудов. Даже в том случае, если в нашем распоряжении имеются развитые орнаментальные комплексы не только с геометрическими, но и фигуративными мотивами, мы можем лишь констатировать, что то или иное существо в своем пространстве занимало определенную зону. Для того чтобы судить о принадлежности его небесному, подземному или какому-либо другому миру, недостаточно обнаружить его в верхней или нижней части сосуда. Только дополнительные сведения, почерпнутые в первую очередь в той же культуре, могут дать основания для более конкретных выводов.

 

Мы говорили, что пространство сосудов качественно окрашено. Те зоны, которые в наибольшей степени орнаментировались, были не только эстетически, но и в первую очередь семантически наиболее отмеченными. В культурах архаического типа наделение тех или иных частей вещи или живого существа украшениями всегда имело определенное значение, а не служило только лишь эстетическим целям. В то же время примечательно, что фигуративные мотивы, т. е. именно те, которые придают пространству качественные характеристики, в орнаментике неолитических и энеолитических сосудов встречаются значительно реже, чем геометрические. Чем более развито орнаментальное

 

52

 

 

искусство, тем легче геометризуются фигуративные мотивы (см. стилизацию бычьих голов или человеческих фигур в халафской орнаментике [80, рис. 91 и сл., 97—101]). Эта легкость геометризации исходных фигуративных мотивов иногда заставляет исследователей полагать, что семантика их была слабой и быстро забывалась. Однако в рамках существования одной археологической культуры за этапами бытования геометризированных вариантов фигуративного изображения могли следовать периоды возврата к исходным формам. В анауской культуре в эпоху Намазга III дерево передавалось в виде креста, а в более позднее время произошел возврат к его фигуративной передаче [4]. Такая свобода перехода от фигуративного изображения к условному, а затем вновь к фигуративному — доказательство устойчивости семантики, а не ее слабости.

 

Для ряда культур характерна тенденция к дроблению орнаментального убранства сосудов, к умножению рядов орнамента: так, халафские блюда бывают расписаны сплошь. Рассчитанность орнаментальных композиций такого типа — свидетельство экспериментирования в области пространственных построений, указывающих на развитие представлений о геометрическом, гомогенном пространстве, качественные характеристики которого приобретают все более отвлеченный; вид. Орнаментика сосудов дает, таким образом, ценнейшие сведения о формировании начатков нового понимания пространства.

 

Широкое распространение геометрических символов (каковыми являлась значительная часть орнаментальных мотивов) — знамение нового этапа в понимании мира. В. Н. Топоров пишет, что «...структура этих символов часто выявляет непосредственную связь с задачей поиска центра (ср. круг, квадрат, крест и т. п.), членения пространства на равные части (при котором ,,качественные" характеристики пространства отступают на задний план), определения границ некоего пространства и т. п.» [54, с. 35—36]. Изобразительные памятники с неоспоримостью свидетельствуют, что первые шаги к новому пониманию пространства были сделаны именно первобытными земледельцами, причем не какого-то отдельного региона — это одна из характеристик культуры такого типа вообще, ее типологический признак.

 

Становление новой концепции не означает, что представления о гетерогенном пространстве были преданы забвению. Напротив, они продолжали развиваться, сохранившись в фольклоре современных народов. Сферой их реализации оставалась область коллективного традиционного творчества.

 

Анализ орнамента первобытных земледельцев позволяет сделать некоторые заключения не только о структуре их пространства, но и об их представлениях о существовании этого пространства во времени. В связи с-этим обращает па себя внимание принцип построения композиций с изображением «шествия» животных или людей (антропоморфных существ) в одном направлении. Прекрасные сосуды насельников Суз, Сиалка, Тали Бакуна и других иранских поселений часто украшены изображениями козлов, баранов, птиц, как бы мерно шествующих по их поверхности [118, табл. XXV—XXVI]. Птицы, олени, ослы, козлы халафской керамики также движутся рядами в одну сторону [80, рис. 75—88]. На внутренней поверхности плоских чаш или блюд самаррской культуры изображены антропоморфные существа, скорпионы, птицы, олени, рыбы, потоки воды (?) [80, с. 32—41]. Фигуры показаны в направленном в одну сторону движении, иногда очень сильном, «вихревом».

 

Такое расположение фигур предполагает не одну фиксированную точку зрения на сосуд, а их множественность. Сосуд предстает не как статичная форма, созерцаемая с определенной позиции, а как вращающаяся, подвижная, «живая». Антитетические композиции с выделенным центром практически не встречаются, хотя поиски центра и

 

53

 

 

представление о замкнутом, ограниченном пространстве были присущи первобытным земледельцам. Примечательно, что в Двуречье периода древнейших государств изображения строятся на совершенно иной композиционной основе. В качестве примера можно указать на широко известную серебряную вотивную вазу Энтемены (Лагаш, середина III тыс. до н. э.). Она стоит на четырехногой бронзовой подставке, уже одним этим предназначаясь для определенного положения в пространстве храма. На ее тулове четырежды повторена фигура львиноголовой птицы, простершей лапы над травоядными животными, на которых нападают львы. Тем самым определяются четыре возможные точки зрения на вазу. Дань старой традиции представляет лишь фриз из обращенных влево, лежащих быков в верхней части сосуда [98, рис. 4].

 

Сосуды с изображениями «шествий» могут быть сопоставлены с ритуальными танцами, хороводами и всей стихией некодифицированного, «народного» обряда. В них нет той жесткой застылой, канонической иератичности, которая в большой мере присуща ритуалу древних государств. Если в древних государствах формируется представление о мире неизменном, раз и навсегда установленном, гарантируемом иерархически построенным пантеоном и царем на земле, то мир первобытного человека гораздо динамичнее [9]. Он постоянно подвергается воздействию различных сил, его создание — не результат мановения руки всемогущего бога, а бурное движение, противоборство сил, их рождение и гибель.

 

Сосуд — вместилище жидкости, воды, связывался или отождествлялся в определенном ритуальном контексте с мифологическим источником вод. Безусловными данными такого рода для поры первобытности мы не располагаем, но более поздние сведения дают возможность предполагать их существование. Так, в святилище храма Мардука в Эсагиле (Вавилон) находился сосуд (tāmtu — «море»), символизирующий океан бога Эа. Современные исследователи видят в нем аналогию «медному морю» Соломонова храма [88, с. 105; 75, с. 31]. Такие сосуды могли быть прямоугольной формы, и в их убранстве постоянно реализуется мотив четырех потоков [120, с. 132]. Число 4, вероятно, указывает на принадлежность этих вод космической картине (ср. описание вытекающих из рая четырех рек [Бытие 2, 10—14]).

 

Согласно индийской традиции, при строительстве дома устанавливают резервуар для воды, который сравнивают с морем [10]. В него льют воду, говоря, что она — источник здоровья, блага, бессмертия. Посредством манипуляций с ним стремились обеспечить семью всеми благами [81, с. 26, 131—135, 155, 399].

 

В представлениях и ритуальной практике земледельцев всегда важное место принадлежало плодоносящей земле. Образом ее выступал и сосуд — вещь из глины, земли, содержащей, подобно сосуду, пищу. В этом убеждает и уподобление сосуда женскому существу, несомненно соотносившемусясвоими свойствами с землей. Ритуальное отождествление земли и сосуда, неба и его крышки известно в индийской традиции [81, с. 455]. Горшок ритуальной каши символизировал у греков «сосуд земли урожайного года» [18, с. 86, 197—200]. По всей вероятности, с представлениями о земле, о ее плодоносном слое связаны сосуды анауской культуры эпохи бронзы с изображениями змей [35, с. 48; 50, с. 109, рис. 13, 1—8], почитавшихся носителями этой культуры существами хтоническими [6]. Идея сосуд — земля выразительно воплощена в явно ритуальном сосуде (чаше) с поселения Тоголок I

 

 

9. По-видимому, создание вещей, рассмотрение которых предполагает определенные точки зрения, — результат развития индивидуальных, а не коллективных форм восприятия (ср. идеи П. А. Флоренского об обратной перспективе).

 

10. Идеи о сосудах (амфорах) в погребениях как знаках культа воды развивал в одной из своих статей И. И. Мещанинов [41].

 

54

 

 

в дельте Мургаба. На его край налеплены фигурки наземных четвероногих животных и людей. Снизу, из-под земли, к ним тянутся агенты ее плодоносных сил — змеи [51, с. 142, рис. 65].

 

Одно из ярчайших проявлений семантической связи сосуда с землей— погребения в сосудах, делавшиеся первобытными и древними земледельцами на разных этапах развития их культуры. В рамках настоящей статьи мы не считаем возможным обращаться к этому аспекту образа сосуда, видя в нем тему большого специального исследования.

 

Сосуд как образ пространства естественно соотносился со структурами, обладающими широкими ассоциациями такого рода, в частности с архитектурными сооружениями. Стенки сосуда и стена постройки у народов Двуречья обозначались одним знаком — bad3 [113, с. 13]. Роспись стен построек довольно редко фиксируется археологическими раскопками. Однако и имеющиеся относительно небольшие материалы позволяют утверждать, что в росписях стен и декоре синхронных им сосудов находили воплощение одни и те же фигуративные и геометрические мотивы. Выше уже говорилось об Умм Дабагии, на стенах построек которой рисовали ослов, а на сосудах их изображали рельефом. На стенах одной из построек анауского поселения Яссы-депе (Намазга I) обнаружена роспись, в основу которой положены те геометрические мотивы, которые варьируются в росписи сосудов [56, табл. II]. Такая же общность росписей сосудов и стен построек известна в современных традиционных культурах [43, с. 81—82, 79].

 

Очевидно, это сходство не формальное. Оно говорит о том, что поверхность сосуда и стена дома, с точки зрения носителей первобытной культуры и их преемников в обществах архаического типа, близки по своей роли в пространстве. Они вмещают нечто, ограничивая часть пространства, почему и отмечаются сходными росписями. Стенка сосуда и стена жилища защищают находящееся внутри них, поэтому функция росписи — привлечь благодетельные силы и оттолкнуть вредоносные.

 

*  *  *

 

В начале статьи мы уже говорили, что специфика культурных текстов первобытности—их символичность и индексальность — затрудняет, а подчас и делает невозможным исследование их семантики вне определенного контекста. Лишь незначительная часть тех представлений, которые связывались с образом сосуда, материализовалась в его форме и убранстве. Семантика его определялась не только этими чертами, но и назначением его для хранения определенных продуктов питания, его местом в жилом или сакральном помещении, теми действиями, которые предписывалось с ним совершать и которые были запретны, теми вербальными текстами, которыми сопровождались эти действия. Неполнота имеющихся сведений не может быть преодолена даже избыточностью мифологической информации, выражающей разными способами одно содержание. Наибольшую из возможных информацию дает контекст ритуала.

 

В ритуале все характеристики сосуда — форма, декор, его непосредственное назначение — обретают наибольшую смысловую глубину. "Через ритуал сосуд соотносится с образами мифов. Вещь, которая в обыденной жизни выступает как утилитарный предмет, в ритуале предстает во всем богатстве своих семантических связей, потому что именно в нем актуализируется мифологическая парадигма. С точки зрения людей не только первобытных, но и более поздних обществ, ритуальные действия — важнейшая часть их существования, и само это существование невозможно без выполнения предписанных традицией действий. Местом отправления ритуалов были не только специальные сооружения или выделенные части территории обитания коллектива, и

 

55

 

 

осуществляли их не только специалисты-жрецы. Традиционная культура современных земледельческих народов дает множество свидетельств отправления ритуальных действий главами семей в жилых и подсобных постройках. Особенно широкую ритуально-мифологическую соотнесенность имело все, связанное с пищей: процесс ее запасания, приготовления, потребления. Существование такой практики фиксируется и археологическими памятниками.

 

Среди построек Хаджилара не обнаружено специально предназначенных для отправления ритуалов, но это позволяет предположить, что какие-то действия производились в каждом жилом доме. Так, в Хаджиларе VI предметы культового назначения (плитки с антропоморфными изображениями, статуэтки и грубые глиняные фигурки человекоподобных существ) найдены почти в каждом доме. Вероятно, особым местом был «альков» центральной постройки поселения этого слоя, где находились глинобитная платформа со стоящими на ней расписными сосудами и несколько глиняных хранилищ для зерна [102, с. 18]. В более поздних слоях, вплоть до слоя II, не обнаружено сооружений, которые можно было бы интерпретировать как святилища. В слое II выделяются три помещения (Q 2—4), которые Дж. Мелларт считает комплексом святилищ, в частности, потому, что внутри и вокруг них найдено много фрагментов расписной керамики так называемого фантастического стиля и черепков явно ритуальных сосудов — керноса, чаши в виде головы человека, сосуда со схематическим изображением «богини» [102, с. 30].

 

Большое значение для выяснения места сосудов в контексте ритуала имеют данные трипольской культуры. Обрядовые действия имели здесь такую вещественную фиксацию, которая позволяет относительно полно представить их характер. В центральной части жилища, раскопанного на поселении Солончены I, возле глинобитной вымостки стояли чаши на полых антропоморфных поддонах, черпаки, грушевидные украшенные спиралями сосуды для хранения зерна [42, с. 202]. Настоящее святилище было обнаружено в Сабатиновке II [38]. В центральной его части стояла сводчатая печь, около которой лежала женская фигурка. Рядом находилось несколько зернотерок, около каждой из них — по одной фигурке. Вдоль торцовой стены против входа находилось глиняное возвышение, на котором располагались сидящие на маленьких стульчиках (их спинки имитировали бычьи рога) женские статуэтки; отдельно от них стояли глиняные сосуды. Рядом с возвышением, в углу, стояло глиняное сиденье, предназначавшееся, вероятно, для распорядителя обряда.

 

В святилищах типа трипольских, возможно, отправлялись ритуалы, направленные на обеспечение изобилия зерна и хлеба. Вероятно, главную роль в них играли женщины — главы домохозяйств, а хтоническая и женская символика занимала важное место. Составной частью действий был размол зерна, хранящегося в сосудах, и выпечка хлеба или приготовление какого-то ритуального блюда типа каши. Смысловые перспективы этих действий могли быть очень сложными. Во всяком случае, происходившая совместная трапеза носила жертвенный характер. Обряды такого рода соответствовали самым существенным потребностям людей, поэтому они сохранялись очень долго, и отголоски их можно видеть в обрядности мировых религий, в частности в христианском причастии. В этом контексте проявлялось значение сосуда — образа пищи, изобилия, семантически близкого мифологически понимаемому образу женщины и земли [17а, с. 153].

 

Формирование постоянных святилищ, в которых сосудам отводилось определенное место, фиксируется анатолийскими и закавказскими памятниками. В помещении 80 куро-араксского поселения Пулур (оно составляло часть двойного святилища) на платформе у стены стояли сосуды, украшенные антропоморфными личинами [92, с. 145].

 

56

 

 

На другом поселении куро-араксской культуры, Амиранис-гора, во II строительном горизонте, постройки которого погибли при пожаре, более 50 сосудов находилось на возвышении у стены помещения X. Некоторые из них имели узор в виде двойной спирали [32, с. 64]. В поселении той же культуры Квацхелеби, в слое С, постройки которого также сгорели, особый интерес представляет помещение 1. Его планировка имеет некоторые отличия от планировки жилых построек. Здесь в середине помещения и у стен обнаружены крупные сосуды вместе с зернотерками, обломками переносного очага, кремневыми вкладышами серпа, глиняной антропоморфной фигуркой. Около очага лежал скелет оленя, у входа — глиняный сосуд с изображением оленя. По мнению авторов раскопок, пожар в этом селении случился во время отправления ритуального действия, связанного с культом плодородия. Они обращают внимание на то, что сосуды в помещении 1 группировались в правой его части, которая, согласно этнографическим данным, считалась женской [23, с. 62]. Сосуды, иногда в очень большом количестве, обнаружены в различных культовых комплексах Закавказья II — начала I тыс. до н. э. [23, с. 11—12, 15—17, 36; 31, с. 46].

 

Четко фиксированное место имели сосуды в святилищах Бейджи-султана [97]. Главная часть святилищ — подковообразное сооружение, видимо служившее алтарем, находилось в восточной части помещения. В конструкцию алтаря входили две глиняные стелы, за ними находился вмазанный в пол крупный сосуд для возлияний. Сосуды для приношений размещали вокруг стел и вдоль стен. Примечательно, что в комплекс святилища входили зернохранилище (о чем свидетельствуют остатки карбонизированных зерен), очаги и круглые печи для выпечки хлеба [97, с. 29]. Сосуды находят во всех святилищах, начиная с первого, зафиксированного в слое XVII [97, с. 33]. Среди них есть и миниатюрные экземпляры. В святилищах более поздних слоев (XV и XIV) сосуды найдены как в «мужском», так и в «женском» святилище, при этом их особенно много у алтарей. В «женском» святилище А слоя XV обнаружено более 50 сосудов. У восточной стены стояли сосуды для хранения, содержавшие следы жидкости, карбонизированного зерна ячменя, пшеницы, чечевицы, вики, винограда [97, с. 43]. Интересно, что в парном этому, «мужском» святилище В, найдено лишь 20 сосудов для хранения и несколько миниатюрных [97, с. 45—48]. По-видимому, женское божество (если интерпретация С. Ллойда и Дж. Мелларта верна) более почитали, чем мужское.

 

В святилищах и храмах, упоминавшихся выше, постоянно встречаются сосуды для хранения. В Бейджисултане один из них был вмазан в пол за алтарной конструкцией. Интересные сведения о связанных с такими сосудами ритуальных действиях сохранились в хеттских текстах. Так, во время весеннего праздника антахшум перед совершением обряда в храме иногда распечатывали сосуд с зерном. Такое действие производилось и во время других весенних праздников [9, с. 12, 25]. Подобные сосуды (DUG harši) предназначались не только для хранения зерна, но и масла, меда, фруктов, вина. В некоторых храмах они находились в специальных помещениях [66, с. 14]. Опустошенные во время весенних празднеств сосуды осенью вновь наполняли и запечатывали [9, с. 25—26]. «Не исключено, — пишет В. Г. Ардзинба, — что акты „открытия" — „запечатывания" сосудов символизировали собой „открытие" („рождение") сезона весны и дождя — „закрытие" сезона (приближение времени, когда можно бояться голода и бескормицы)» [9, с. 26]. По мнению А. Арки, открытие сосуда и изготовление из старых смолотых зерен нового хлеба, подносившегося богам, должно было означать непрерывность хозяйственного цикла. При этом обращались с молитвой о дожде к Богу грозы [66, с. 15]. В обряде раскрытия сосуда с зерном следует, вероятно, видеть земледельческий ритуал, связанный с обрядами сева (климатические условия Центральной и Восточной Анатолии

 

57

 

 

предполагают яровые посевы) [25, с. 141]. Засыпка зерна осенью происходила в ходе праздника урожая.

 

Крупный сосуд для хранения — вместилище таких важных продуктов, как зерно, масло, вино, — рассматривался в разных местах земледельческой ойкумены как символ изобилия. В ритуале такой сосуд мог играть центральную роль. В ряде хеттских текстов установление пифоса с зерном и вином для божества считалось важной частью ритуала и сочеталось с такими действиями, как обновление стелы или статуи божества [66, с. 17]. Громадный сосуд изображен на халафской чаше из Арпачии. На уровне его плеч по сторонам стоят две человеческие фигурки, протянувшие руки над его устьем [84]. В этом же орнаментальном поясе изображены кресты, букрании, змея — набор знаков, не вполне поддающихся интерпретации, но, вероятно, связанных с представлениями о жертве и плодородии. Аналогичное изображение стоящих по сторонам громадного сосуда людей известно на одной из печатей Тепе Гавры более позднего периода [65, № 42].

 

Сосуды как символы изобилиясвязаны с обрядовым пиршеством, и среди них есть сосуды для питья. Такова громадная чаша нартов Уацамонга, служившая вместилищем опьяняющего напитка. Ж. Дюмезиль, анализируя этот мотив, обращает внимание на то, какое большое значение имела чаша в мифологии скифов и индоиранцев вообще благодаря важной роли в их культуре опьяняющих напитков. Он видит связь Уацам'онги с ритуальным котлом скифов, установленным по приказу царя Арианта в Эксампее, культовом центре [24, с. 46—47; 45, с. 113 и сл.]. Интересно, что Уацамонга описывается иногда как четырехугольная [24, с. 100], что, возможно, указывает на отождествление ее с горизонтальной моделью мира, естественное для ритуальной вещи.

 

В нартском эпосе Уацамонга связывается в основном с воинскими пиршествами, во время которых она «выявляет» настоящих героев. Однако, по мнению Дюмезиля, род Алагата, которому она принадлежала, отправлял первую, жреческую, функцию. Этот род — хранитель семян проса, у него было все, «что бог создал из напитков и съестного» [24, с. 11, 180, 100]. Чаша, таким образом, представляет собой, вероятно, и символ изобилия. Это предположение находит подтверждение в осетинской сезонной обрядности. В июне происходило гадание об урожае текущего года, для чего посещали грот, в котором стояла чаша, год назад наполненная пивом. Сохранение первоначального уровня пива предвещало урожайный год. Согласно другому варианту, если пиво проливалось [11] в сторону Осетии, урожай должен быть хорошим, так как чашу опрокинул Уацилла — патрон осетин, громовник; и покровитель хлебных злаков [57, с. 154—155]. Следует учитывать, что пиво и буза считались у осетин «магическим выражением оплодотворяющего начала», поэтому питье этих напитков и манипуляции с ними входили в состав обрядов плодородия [57, с. 100].

 

Ритуальные сосуды были знаками полисемантичными и полифункциональными. Нартская Уацамонга — лишь один пример этого. Многочисленные данные на этот счет содержатся в изобразительных и письменных памятниках Двуречья, в первую очередь в глиптике конца IV— III тыс. до н. э. Нам уже приходилось высказывать предположение, что весь комплекс изображений на них представляет собой в конечном счете реализацию одной чрезвычайно широкой темы — взаимоотношения мира людей и сферы сверхъестественного через посредство жертвоприношения [5]. Для настоящего исследования материалы конца IV— III тыс. до н. э. представляют интерес как результат длительного периода использования сосудов первобытными земледельцами. То, что было

 

 

11. Ср. гадание по сосуду с убежавшим молоком — символу изобилия у сингалоа [29, с. 154].

 

58

 

 

у них представлено еще аморфно, здесь обрело законченный вид. Завершился отбор форм жертвенных сосудов; при огромном разнообразии существовавших типов лишь сосуды немногих форм стали объектами изображения.

 

На печатях доаккадского времени чаще прочих встречаются изображения крупных амфорообразных сосудов с двумя или несколькими ручками. Эти узкогорлые сосуды явно предназначались для переноски и хранения жидких или сыпучих продуктов. На одной из печатей показаны люди у символизирующего храм портала. Двое из них несут такой подвешенный на шссте сосуд [65, № 13 bis D]. Аналогичная «амфора» изображена на сузианской печати, где она находится рядом с несущими рыбу людьми [65, № 259]. Сцены, в которых амфорообразный сосуд представляет часть приношений направляющихся в храм людей, относительно редки. Чаще они сочетаются с изображениями козлов [65, № 175, 214], львов [65, № 197, 199], фантастических существ [65, № 201, 228], быков и львов [65, № 14 ter С], козлов и львов [65, 14 ter Н, L], козлов, быков, растений [65, № 314]. Встречаются изображения таких сосудов вместе с другими: низкими двугорлыми, узкогорлыми шаровидными, [65, № 14 bis F, 261, 265].

 

Особенность амфорообразных сосудов, до некоторой степени проясняющая их символическое понимание, — изображение выходящих из их горлышек в две стороны каких-то ростков или лент [65, № 14 bis М, 14 ter Н, 261]. До сих пор не существует однозначной интерпретации этого мотива [65, с. 78]. Менее всего «ленты» похожи на растения. Представляется, что их можно интерпретировать как указание на переполненность сосуда (среди символов Двуречья есть упоминавшаяся нами ваза или сосуд шаровидной формы, из которого изливаются потоки воды). Переполненность же сосуда — знак изобилия. Контекст изображения сосудов этого типа указывает на возможность такого понимания: переполненный сосуд предполагает щедрую жертву, а в ответ от божества ждут соответствующих благ.

 

На печатях конца IV—III тыс. до н. э. встречаются изображения сосудов с носиками, несколько напоминающих современные кофейники [65, № 214, 331, 333—337, 389, 434, 643—644, 650, 787, 850]. Эта распространенная форма известна и в аккадское время [65, табл. 88—90]. Назначение сосуда не вызывает сомнений — он служил для возлияний; сохранилось много изображений этих действий (см., например, [113, табл. ХСУ, CI, 1]) [12]. Из таких сосудов наливали напитки в высокие кубки во время ритуальных трапез [65, № 669, 672—673, 835—837]. Вероятно, при посвящении животного божеству из сосуда с носиком на него совершали возлияние [65, № 823]. Безусловно ритуальный характер таких сосудов позволяет предполагать ритуальный смысл сцен нападения льва на козла или убийства льва, где такой сосуд изображен внешне без всякой связи с происходящим [65, № 787]. Сосуд с носиком, по всей вероятности, служил знаком — индексом или символом ритуала, будучи связан с одной из важных форм жертвоприношения— возлиянием. Поэтому его изображали внутри условно переданной сакральной постройки [65, № 389] или рядом с ней [65, № 434]. Вообще многие из изображавшихся на печатях и вотивных предметах сосудов предназначались для жидкостей: это чаши или кубки, узкогорлые или зооморфные сосуды. Известны изображения специфически шумерского способа питья при помощи трубок из крупного узкогорлого сосуда [65, № 1054, 1056]. Питье напитков — постоянный элемент

 

 

12. Сосуды такой формы изготовляли не только из глины, но и из камня и украшали изображениями, предполагающими их культовое назначение. Сосуд из Урука украшен изображениями глаз и розеток [113, табл. XLIIIa], На другом сосуде из этого же города на тулове в высоком рельефе изображены быки и когтящие их львы, на плечиках — фигурки львов [113, табл. XLVIII].

 

59

 

 

ритуальных трапез, в частности связанных со священным браком [65, № 850].

 

Сосуды для жидкостей или полужидкой пищи приносили в дар божествам, о чем делали надписи на их поверхности. На чаше Энаннатума I была надпись: aNin-gir2-su-ra bur-sum-gaz mu-na-dim2 («Чашу bur для измельченного лука изготовили Нингирсу»). На фрагменте чаши из сталагмита выгравировано: a-zal-aEn-lil2-la bur-maḫ kur-ta mu-na-ta-ез («Текучую воду Энлиля в возвышенную чашу bur из камня заставил он течь»). На чаше из Лагаша: aNin-gir2-su ur-sang kala-ga dEn-lil2-la2 lugal-a-ni Ur-aNin-gir2-su ensi-Lagaša-kl-ke4 nam-tila-ni-še3 a-mu-na-ru bur-ba lugal-mu nam-ti-mu ḫe-sir2-re mu-bi («Нингирсу, сильному воину Энлиля, своему царю, Ур-Нингирсу, энси Лагаша, для своей жизни [это] посвятил. Имя этой чаши: «Мой царь продлит мою жизнь»). На конусе Урукагины говорится: bur-sang е2-sa2-dun-ka-ni mu-na-du3 («он создал „Высокую чашу", его постоянное приношение храму») [113, с. 81—82].

 

Мифологическими прототипами чаш bur были небесные чаши. В одном из текстов, связанных со священным браком, Инанна говорит: «Когда я направляюсь к большим чашам bur, достигая небес» [113, с. 83]. Чаши bur надписей Гудеа — медные, оловянные; они предназначались для вина, меда, пива, воды. В цилиндре В (XIV, 14 и сл.) говорится: urudupisan3-maḫurudu bur-maḫ urudu2-da-ku3 urudubur-ku3 An-ne2 tumu2 («большой медный сосуд для воды, широкая медная чаша, священная медная zida — сосуды, священные медные чаши, созданные Аном». В колонке XVII, 7 упоминается чаша zida (ešda), олицетворяющая приносящие изобилие Тигр и Евфрат [113, с. 95—96].

 

Исследование сосудов Двуречья III тыс. до н. э. представляется важным с точки зрения выяснения закономерности соотношения декора сосуда и его назначения, имеющей существенное значение для анализа семантики сосудов архаических культур. В культурах интересующего нас типа роспись или иные элементы убранства сосуда не могли Не находиться в соответствии с его формой и назначением, а значит, и его мифологическими ассоциациями. Сосуд должен нести на себе отблеск семантики той ситуации ритуально-мифологического характера, элемент которой, с точки зрения первобытного и вообще архаического мышления он составляет. Для интерпретации, изображений на сосудах приходится ограничиваться косвенным материалом. Остановимся лишь, на одном примере.

 

На сосудах энеолитических земледельцев Ирана, Двуречья, юга Средней Азии, Кавказа встречаются изображения горных козлов и, баранов, соседствующих с растениями, змеями, различными геометрическими фигурами [118, табл. XXIV—XXV]. Выше уже говорилось, что их изображали потому, что они представляли собой насельников «иного», нечеловеческого мира, однако этот вывод представляется слишком общим. Основу для более конкретной интерпретации можно почерпнуть в данных этнографии. Согласно представлениям народов Средней Азии и Афганистана, горные козлы и бараны принадлежат хозяевам горных локусов, находящихся в различных отношениях с людьми: они могут быть и благодетельными и грозными [47, с. 341; 15, с. 25 и сл.; 26, с. 197; 27, с. 186; 116, с. 22]. Когда-то они дали право людям охотиться на этих животных или подарили их как домашних. Животное, таким образом, представляет собой посредника между божеством (духом) и человеческим коллективом [115, с. 82]. Поэтому получить от него что-либо можно благодаря животному. Так, туркменский Бурх-Буркут посылает дождь не ради людей, а ради коз и их детенышей [15, с. 35—37]. Образ козла или барана являлся связующим звеном между людьми и божеством, посредством него можно добиться всего, что составляло предмет забот человека: благоприятной погоды, урожая, здоровья, потомства и т. д. [1, с. 128—129, 475; 46, с. 181—182, 185; 87,

 

60

 

 

с. 88—91; 116; 117]. Естественно, что изображение такого животного на сосуде для пищи или питья вполне закономерно.

 

В приведенном случае мы могли основывать интерпретацию лишь на косвенных данных, хотя и представляющихся весьма убедительными. Иную ситуацию мы обнаруживаем при анализе некоторых форм сосудов Двуречья. Так, на резервуаре известной алебастровой вазы из святилища Эанны в Уруке помещены три пояса изображений, нижний из которых разделен на два яруса. Внизу возвышаются над водой чередующиеся молодые побеги пальм и цветущего тростника [12, с. 19]. Над растениями шествуют бараны и овцы. Средний ряд заполнен фигурами нагих мужчин с коническими корзинами, наполненными какимито плодами. Другие несут круглодонные чаши или также корзины, содержимое которых не видно из-за края. Один человек держит крупный высокий сосуд с носиком. Шествие завершается в верхнем ярусе, где изображена женщина, протягивающая руки к корзине, передаваемой ей нагим мужчиной. За ним стоит, по-видимому, мужчина в длинной одежде (фигура не сохранилась) и поддерживающий край его одежды сопровождающий. Два персонажа — женщина и мужчина в длинной одежде, очевидно, главные лица изображаемого действия. Позади женщины стоят столбообразные символы богини Инанны, статуя барана и антропоморфные статуи, а также сосуды и корзины, изображенные парами (среди них две такие же вазы, как описываемый сосуд, и сосуды в виде льва и козла).

 

По существующему предположению, сосуд и изображенная на нем сцена связаны с обрядом в честь богини Инанны, возможно, с ритуалом священного брака [12, с. 20]. Быть может, этим ритуалом объясняется парность сосудов, растений, животных, изображенных на этой вазе (близкий набор сосудов см. на печатях [65, № 643—644, 650]). Представляет интерес назначение такого сосуда. На керамической пластине из Телло (начало III тыс. до н. э.) изображен нагой жрец, совершающий возлияние из сосуда с носиком в вазу, подобную интересующему нас типу [113, табл. XCV], Из неё поднимается растение, вероятно символически связанное с богиней Нинхурсаг (?), сидящей лицом к зрителю. Ее голова несколько повреждена, но можно разобрать, что в состав ее головного убо.ра входят растения. На известняковой пластине саргоновского времени или более ранней из Ниппура подобная ваза с растением изображена перед сидящей на птице богиней с чашей и рыбой в руке [113, табл. CLXV, 2; см. также табл. CLI].

 

Вазы такого типа, насколько можно судить, составляли вещественное оформление ритуалов богинь, имеющих более или менее непосредственное отношение к растительности. Очень возможно, что они были элементом обряда священного брака. Образы изобилия природы (растения и животные на вазе из Урука), плодов соответствуют представлениям древних о священном браке — условии природного процветания. Следует также обратить внимание на связь сосуда с водой, изображаемой на нем или содержащейся внутри, чтобы могло существовать растение. Оплодотворяющая вода — постоянный мотив шумерских мифов. Водным божеством был Энки. В свете этих данных нельзя исключать возможность, что возлияние воды в вазу из сосуда с носиком могло рассматриваться как символическое изображение брачного соединения, плодом которого было выросшее в вазе растение.

 

И в первобытных святилищах, и в древних храмах сосуды предназначались для жертвенной пищи, хотя характер жертвоприношения должен был измениться и усложниться. Сакральную посуду стремились различными способами отличить от профанной. Сосуды, обнаруживаемые в храмах, выделяются материалом, формой, их устанавливают на высоких подставках или снабжают колесиками [74, с. 37, 59, 69, 86].

 

Обращение с сосудами в ритуалах соответствует другим действиям, смежным с ними, или смыслу ритуала. Известно, что в древности и в

 

61

 

 

некоторых современных традициях предписывалось использовать в обрядах новые сосуды [18, с. 214; 26, с. 246]. Иногда ритуал требовал уничтожения сосуда — так следовало поступить, по древнееврейским представлениям, с глиняным сосудом, в котором готовилась жертва «за грех» (медный достаточно было вычистить и вымыть водой) (Левит 6, 28). Ставший нечистым глиняный сосуд следовало разбивать, а деревянный и металлический — только мыть (Левит 11, 32—33). Уничтожение глиняных и каменных сосудов в процессе погребального ритуала зафиксировано в халафском поселении Ярымтепе II: в очаг, где сжигали покойника, бросали украшения и сосуды [42а, с. 202; 107, с. 119]. Разбитые сосуды обнаружены и в погребении с трупосожжением, совершенным на стороне, и с трупоположением [42а, с. 201, 204]. Дж. Отс указывает на возможность существования аналогичного обращения с сосудами в халафском поселении Телль Арпачия [107, с. 119]. Каково бы ни было конкретное значение этого обряда, ясно, что он выражал идею смерти и разрушения. Ритуальное разбивание сосудов известно и в храмах Двуречья «исторического» периода [74, с. 166; 80, с. 181].

 

*  *  *

 

Научный анализ предполагает расчленение объекта исследования, выделение в нем отдельных относительно независимых признаков. Исследование семантики сосудов, значения образа сосуда в представлениях первобытных людей требует рассмотрения комплексов признаков. Образное, недифференцированное восприятие исходило из тождества формы сосуда и его декора, из единства назначения сосуда, его материала и формы. Столь же естественно с позиции такого мировосприятия отождествлять сосуд с телом человека или животного, видеть в нем землю или первичный океан. Наш понятийный аппарат требует для определения подобных отношений между явлениями культуры и природы или только культуры таких терминов, как соотнесенность, уподобление, сближение, обозначение и т. д. Для мифологического мышления нехарактерно восприятие упомянутых явлений как первоначально разведенных, существующих независимо и лишь потом сближаемых на тех или иных основаниях. Существующие на протяжении развития культуры вещи обогащались новыми семантическими связями, наслаивавшимися на уже существующие и не исключающими их. Но пока преобладал мифологический способ понимания мира, эти связи воспринимались не как новое, появившееся в результате детализации представлений о мире, но как нечто, всегда бывшее в вещах и лишь забытое.

 

Нарушение принципа тождества, восприятие характеристик сосудов как изолированных происходило в русле разложения мифологического мышления [13].

 

 

13. Важные для исследования семантики сосудов сведения дает древнеиндийская традиция [112а, б]. Этот обширный материал заслуживает отдельного систематического исследования, и мы считали нецелесообразным включать лишь фрагменты его в данную статью.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]


 

1. Андреев М. С. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. 2. АН ТаджССР. Институт истории, археологии и этнографии. Труды, т. LXI. Сталинабад, 1958.

 

2. Антонова Е. В. Антропоморфная скульптура древних земледельцев Передней и Средней Азии. М., 1977.

 

3. Антонова Е. В. О характере религиозных представлений неолитических обитателей Анатолии. — Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. М., 1979.

 

4. Антонова Е. В. Орнаменты на сосудах и знаки на статуэтках анауской культуры (к проблеме значения). — Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981.

 

62

 

 

5. Антонова Е. В. О некоторых закономерностях развития искусства древнего Двуречья. — НАА. 1981, № 6.

 

6. Антонова Е. В. Мургабские печати в свете религиозно-мифологических представлений первобытных обитателей юга Средней Азии и их соседей. — Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. М., 1983.

 

7. Антонова Е. В. Дикие животные в искусстве древних земледельцев Востока (в печати).

 

8. Апулей. Метаморфозы. — Апология. Метаморфозы. Флориды. Пер. А. М. Кузьмина и С. П. Маркиша. М., 1956.

 

9. Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.

 

10. Аристофан. Комедии. Т. 2. М., 1954.

 

11. Археология Венгрии. Каменный век. М., 1980.

 

12. Афанасьева В. К. К проблеме толкования шумерских рельефов. — Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л., 1978.

 

13. Бадер Н. О. Телль Магзалия — ранненеолитический памятник на севере Ирака. — CA. 1979, № 2.

 

14. Бардавелидзе В. В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен. Тб., 1957.

 

15. Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970.

 

16. Басилов В. Н. Хозяйство западных туркмен-емудов в дореволюционный период и связанные с ним обряды и верования. — Очерки по истории хозяйства народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1973 (ТИЭ, т. 98).

 

17. Берндт Р. М., Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М., 1981.

 

17а. Бибиков С. Н. Поселение Лука-Врублевецкая, — МИА. 38. М.—Л., 1953.

 

18. Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916.

 

19. Брагинская Н. В. Надпись и изображение в греческой вазописи. — Культура и искусство античного мира. Материалы научной конференции ГМИИ им. А. С. Пушкина 1979. М., 1980.

 

20. Волчок Б. Я. Протоиндийские божества. — Proto-Indica: 1972. Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Вып. 2. М., 1972.

 

21. Григорьев Г. В. Архаические черты в производстве керамики горных таджиков. — ИГАИМК. 1931, т. 10, вып. 10.

 

22. Демидов С. М. О пережитках верований, связанных с водной стихией и рыболовством у туркмен. — ТИИАЭ АН TCCP. 1963, т. 7.

 

23. Джавахишвили А. И., Глонти Л. И. Урбииси I. Вып. 1. Археологические раскопки, проведенные в 1954—66 гг. на селище Квацхелеби. Тб., 1962.

 

24. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.

 

24а. Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

 

25. Жуковский П. М. Земледельческая Турция. М.—Л., 1933.

 

26. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977.

 

27. Кисляков Н. Бурх — горный козел. — СЭ. 1934, 1—2.

 

28. Крамер С. Н. История начинается в Шумере. М., 1965.

 

29. Краснодембская Н. Г. Традиционное мировоззрение сингалов. М., 1982.

 

30. Кричевский Е. Ю. Орнаментация глиняных сосудов у земледельческих племен неолитической Европы. — Уч. записки ЛГУ. Серия исторических наук. Вып. 13, 1949.

 

31. Кушнарева К. X. Древнейшие памятники Двина. Ер., 1977.

 

32. Кушнарева К. X., Чубинишвили Т. Н. Древние культуры Южного Кавказа. Л.г 1970.

 

33. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

 

34. Липе Ю. Происхождение вещей. М., 1954.

 

35. Литвинский Б. А. Намазга-тепе по данным раскопок 1949—1950 гг. — СЭ. 1952, 4.

 

36. Лотман Ю. М. Каноническое искусство как информационный парадокс. — Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973.

 

37. Лурия А. Р. Этапы пройденного пути. Научная автобиография. М., 1982.

 

38. Макаревич М. Л. Об идеологических представлениях у трипольских племен. — ЗОАО. 1960, 1(34).

 

39. Масимов И. С. Керамическое производство Южного Туркменистана эпохи бронзы, Автореф. канд. дис. Л., 1973.

 

40. Массон В. М., Сарианиди В. И. Среднеазиатская терракота эпохи бронзы. Опыт классификации и интерпретации. М., 1973.

 

41. Мещанинов И. И. Кромлехи. — ИГАИМК. 1930, т. 6, вып. 3.

 

42. Мовша Т. Г. Святилища трипольской культуры. — CA. 1971, № 1.

 

42а. Мунчаев Р. М., Мерперт Н. Я. Раннеземледельческие поселения Северной Месопотамии. М., 1981.

 

43. Пещерева Е. М. Гончарное производство Средней Азии. — ТИЭ. Н. С. 1959, т. 52.

 

44. Погребова М. Н. Иран и Закавказье в раннем железном веке. М., 1977.

 

45. Раевский П. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.

 

46. Рахимов Р. Некоторые обычаи и обряды, связанные со скотоводством у таджиков Каратегииа и Дарваза. — ТАН ТаджССР. 1960, т. 120.

 

47. Религиозные верования народов СССР. Сб. этнографических материалов. Т. I. М,—Л., 1931.

 

63

 

 

48. Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев эпохи энеолита. — CA. 1965, № 1—2.

 

49. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

 

50. Сарианиди В. И. Южный Туркменистан в эпоху бронзы. — Первобытный Туркменистан. Аш., 1976.

 

51. Сарианиди В. И. Древние земледельцы Афганистана. М., 1977.

 

52. Станкевич И. Л. Керамика Южной Туркмении и Ирана в бронзовом веке. — Древность и средневековье народов Средней Азии. М., 1978.

 

53. Топоров В. Н. Пространство. — Мифы народов мира. М., 1982.

 

54. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд). — Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

 

55. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936.

 

56. Хлопин И. Н. Энеолит южных областей Средней Азии. — САИ, Б 3—8, 1963.

 

57. Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976.

 

58. Эпос о Гильгамеше. Пер. с аккадского И. М. Дьяконова. М. — Л., 1961.

 

59. Этнография питания народов стран зарубежной Азии. М., 1981.

 

60. Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. Пер. с аккадского. М., 1981.

 

61. Abu al-Soof В. Tell es-Sawwan. Excavation of the Fourth Season (Spring, 1967). — Sumer. Baghdad, 1968, vol. 24, № 1—2.

 

62. Agrawala R. C. Yakshi or Kinnari Pot from Begram and Allied Problems.—Potteries in Anoient India. Ed. by В. P. Sinha. Patna, [б. г.].

 

63. Akurgal E., Hirmer M. Die Kunst der Hethiter. München, 1976.

 

64. Alp S. Die Libationsgefässe «Schnabelkanne» und «Armförmiges Gerät» und die ihre hethitischen Bezeichnungen. — BTTK. 1967, vol. 31, № 124.

 

65. Amiet P. La glyptique mesopotamienne archaïque. Paris, 1961.

 

66. Archi A. Fêtes de printemps et d'automne et réintégration rituelle d'images du culte dans l'Anatolie hittite. — Ugarit-Forschungen. 1973, Bd. 5.

 

67. Braidwood R. Preliminary Note on Prehistoric Excavations in Iraqi Kurdistan, 1950—1951 — Sumer. 1951, vol. 7.

 

68. Barrelet M.-Th. Figurines et reliefs en terre cuite de la Mesopotamie antique. Р., 1968.

 

69. Briffault R. The Mothers. Vol. 1. L., 1927.

 

70. Contenson H. de. Le neolithique dans la region de Damas d'après les fouilles de Teil Ramad (Syrie). — Actes de VII Congrès International des Sciences Ргéhistoriques et Protohistoriques. Praha, 1966.

 

71. Contenson H. de. Le néolithique de Ras Shamra V d'après les campagnes 1972—1976 dans le sondage SH. — Syria. 1977, t. 54, № 1—2.

 

72. Çambel H., Braidwood R. J. An Early Farming Village in Turkey. — Old World Archaeology: Foundation of Civilization. St. Francisco, 1972.

 

73. Dales G. F. Necklaces, Bands and Belts on Mesopotamian Figurines. — RA. 1963, vol. 57.

 

74. Delougaz Р., Lloyd S. Pre-Sargonid Temples in the Diyala Region. Chicago, 1942.

 

75. Dhorme E. Les religions de Babylonie et d'Assyrie. Р., 1949.

 

76. Dumitrescu V. Arta prehistoriča în România. Bucureşti, 1974.

 

77. Flannery К. The Origins of the Village as a Settlement Type in Mesoamerica and the Near East: a Comparative Study. — Ucko P. Jr, Tringham F., Dimbleby G. W. (eds). Man, Settlement and Urbanism. Hertfordshire, 1972.

 

78. Frankfort H. Cylinder Seals. L., 1939.

 

79. Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe 7000-3500 В. C. Berkeley — Los Angeles, 1974.

 

80. Goff B. L. Symbols of Prehistoric Mesopotamia. New Haven — London, 1963.

 

81. Gonda J. Vedic Ritual. The Non-solemn Rites. Leiden — Köln, 1980.

 

82. Gurney O. R. The Hettites. Baltimore, 1964.

 

83. Heidel A. The Babylonian Genesis. Chicago — London, 1963.

 

84. Hijara J. Three New Graves at Arpachivah. — World Archaelogy. L., 1978, vol. 10. № 2.

 

85. Jacobsen T. The Formative Tendencies in Sumerian Religion. — The Bible and the Ancient Near East. N.Y., 1961.

 

86. Jacobsen T. The Treasure of Darkness. A History of Mesopotamian Religion. New Häven — London, 1976.

 

87. Jettmar K. Ethnological Research in Dardistan 1958. Preliminary Report. — PAPS. 1958, vol. 105, № 1.

 

88. King L. W. Babylonian Religion and Mythology. L., 1976.

 

89. Kirkbride D. Umm Dabaghiyah 1972: a Second Preliminary Report — Iraq. 1973, vol. 35, pt. 1.

 

90. Kirkbride D. Umm Dabaghiyah 1974: a Fourth Preliminary Report. — Iraq. 1975, vol. 37, pt. 1.

 

91. Korfmann M. Eine weibliche Gotteit in der Frünbronzezeit Anatoliens — Praehistorische Zeitschrift. 1979, Bd. 54.

 

92. Koşay H. Z. Keban Project Pulur Excavations 1968—1970. Ankara, 1976,

 

93. Kramer S. Sumerian Mythology. N. Y., 1944.

 

64

 

 

94. Langsdorf A., McCown D. Tall-t-Bakun A. Season of 1932. Chicago, 1942.

 

95. Leroi-Courhan A. Les religions de la prehistoire (Paleolithique). Р., 1964.

 

96. Linne S. The Ethnologist and the American Indian Potter. — F. Matson (ed.). Ceramics and Man. Chicago, 1965.

 

97. Lloyd S., Mellaart J. Beysesultan. Vol. 1. L., 1962.

 

98. Margueron J.-C. Mesopotamie. — Archaelogia Mundi. Genève, 1965.

 

99. Melchert H. C. «God-dringking»: a Syntactic Transformation in Hittite. — JNES. 1981, vol. 9, № 3—4.

 

100. Mellaart J. Chalcolithic and Early Bronze Ages in the Near East. Beiruth, 1966.

 

101. Mellaart J. Çatal Hüyük. A Neolithic Town in Anatolia. L.—N. Y., 1967.

 

102. Mellaart J. Excavations at Hacilar. Vol. 1—2. Edinburgh, 1970.

 

103. Mellaart J. The Neolithic of the Ancient Near East. L., 1975.

 

104. Negahban E. О. A Preliminary Report on Marlik Excavation. Tehran, 1964.

 

105. Nilsson M. P. The Minoan-Micenacan Religion and its Survival in Greek Religion. Lund — London — Oxford — Leipzig, 1927.

 

106. Oates J. Choga Mami, 1967—1968. A Preliminary Report.—Iraq. 1969, vol. 31, № 2.

 

107. Oates J. Religion and Ritual in Sixth-Mill. В. C. in Mesopotamia. — World Archaeology. 1978, vol. 10, pt. 2.

 

108. Oppenheim M. Teil Halaf. Bd. 1. В., 1943.

 

109. Özgüç T. Kültepe Kazisi Raporu. 1948. Ausgrabungen in Kültepe. Ankara, 1950.

 

110. Parrot A. Acquisitions et inedits du Musee du Louvre. — Syria. Р., 1963, t. 40.

 

111. Perkins A. The Comparative Archaeology of Early Mesopotamia. Chicago, 1957.

 

112. Pritchard J. B. (ed.). Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1955.

 

112a. Rau W. Töpferei und Tongeschirr im vedischen Indien. Wiesbaden, 1972.

 

112б. Rau W. Vedic texts on the manufacture of pottery. — Journal of the Oriental Institute M. S. University of Baroda. Baroda, 1974, vol. 23, № 3.

 

113. Salonen A. Die Hausgeräte der Alten Mesopotamien T. II. Gefässe. Helsinki, 1966.

 

114. Samadi H. Les découvertes fortuites. — Arts Asiatiques. 1959, t. 6 (3).

 

115. Shahzada Hussam-ul-Mulk. Kalash Mythology. — Cultures of Hindu-Kush. Selected Papers from the Hindu-Kush Cultural Conference Held at Moesgard 1970, Wiesbaden, 1974.

 

116. Snoy P. Dizila Watl — Cultures of Hindu-Kush. Selected Papers from the Hindu-Kush Cultural Conference Held at Moesgard 1970. Wiesbaden, 1974.

 

117. Süger H. The Joshi of the Kalash. Main Traits of the Spring Festival at Balanguru in 1948. — Cultures of Hindu-Kush. Selected Papers from the Hindu-Kush Cultural Conference Held at Moesgard 1970. Wiesbaden, 1974.

 

118. Stucki W. Unterlagen zur Keramik des Alten Vorderen Orients. T. 1. Zürich, 197—.

 

119. Terracce E. L. S. Some Recent Finds from North-West Persia.—Syria. 1962, t. 39.

 

120. Van Buren E. D. Symbols of the Gods in Mesopotamien Art. Roma, 1945 (Analecta Orientalia, 23).

 

121. Van Loon M., Skinner J. H. The Oriental Institute Excavations at Mureibit, Syria: Preliminary Report on the 1965 Campaign. — JNES. 1968, vol. 27, № 4.

 

122. Wahida G. The Excavation of the Third Season at Tell as-Sawwan, 1966. — Sumer. 1967, vol. 23, № 1—2.